domingo, 28 de agosto de 2011

Reivindicando a NIETZSCHE..."LA POLÍTICA"...antes que Foucault, que illich, que todos...

LA POLÍTICA SEGÚN NIETZSCHE

Sostener que Nietzsche es un pensador que se preocupó de los problemas políticos, hay que reconocer, constituye una imagen poco creíble, puesto que se ha socializado en el imaginario colectivo la idea contraria. En lo fundamental, esta falsa idea se encuentra arraigada solo porque las ideas políticas del filósofo se encuentran bastante alejadas de lo que nosotros acostumbramos a comprender como temas políticos.

En efecto, al contrario de la mayoría, Nietzsche no se mostrará optimista respecto de los verdaderos resultados de las modalidades políticas al uso, al sostener que mientras dichas modalidades solo se encuentren empecinadas en alcanzar formas gregarias de convivencia. Por eso, cuando en sus textos trata temas que nosotros acostumbramos a reconocer como políticos, ello lo hará para criticarlos, para develarlos en lo que son, esto es, en su imposibilidad de cumplir los fines propuestos, sobre todo, el igualitarismo democrático.

En este punto, hay que resaltar la idea fuerza que hace valer Nietzsche, a través de la imagen del “espíritu libre”, contraponiéndola a aquella otra imagen que denomina “espíritu del siervo”. En este último, lo social y lo público es sostenido por un apego a los hábitos y costumbres cuyo mandato acatan los espíritus siervos en virtud de sus modas, costumbres y orondas creencias, lo que según Nietzsche significa una mera falta de razones. Aquí, una tal servidumbre originaria y constitutiva de los social y lo público, hace patente la oculta sujeción a un “instinto de rebaño”, que obliga a la dependencia y, por ello, un temor a la independencia. Arrojados a la lisa de lo social y lo público, los “espíritus siervos” son obligados al juego de las vestiduras, adscritos a la hipocresía y la comedia.

Ahora bien, la política, para Nietzsche, pertenece al puro campo de la ilusión, un espejismo que orienta al ser humano a una eventual superación de los males y superación de los conflictos que le afligen. Sostiene que, la política, tal cual se la había considerado hasta entonces, no ha sido más que un campo de batalla en donde se han enfrentado distintos intereses, puestos en una imagen prospectiva, en algo que se promete alcanzar. Esto quiere decir que el discurso político es futurista y ofrece soluciones para un mundo dolorido que desea abrirse a mejores horizontes. Pero, es el caso que, en tal propósito, la política resulta ser un fracaso, puesto que estando la vida y la existencia en un incesante y constante devenir, cualquier proyección a que se le quiera someter será un imposible de realizar, justamente, en razón de que el devenir es un campo que siempre se presenta incierto, un campo que está siempre abierto a lo condicionado.

En política, como en filosofía las verdades para Nietzsche no pueden ser “certezas”, y si se insiste en catalogar las verdades políticas, y todas las demás verdades, en certezas, a lo más, acepta el filósofo, éstas podrían considerarse como verdades provisorias y nunca más allá de ello. Y si bien admite que hay “que asegurar” (un sentido, un valor) para no caer en el vértigo de lo puramente deviniente, este aseguramiento, necesario por razones vitales, también debe ser constantemente destruido, también por razones vitales. Para el filósofo, las verdades nunca podrán ser últimas, sino provisorias, son formas de fijar algo estable para no caer en el vértigo del sin sentido, de la nada. Esta es la única forma de verdad posible para el filósofo, tanto para las verdades que se pretenden instaurar para la filosofía como para la política, y así sucesivamente en todas las demás categorías que es posible distinguir en nuestra cultura.

Más recientemente, en una idea más o menos similar el fallecido filósofo Norbert Lechner, cartografiando el mapa sociopolítico y cultural de la historia reciente, señalaba que los procesos políticos se asemejaban a un viaje a la deriva, sin mapa y sin brújula. En ellos el viajero requeriría de medios e instrumentos que le permitieran fijar y reorientar el rumbo para moverse en el océano social e histórico, con mínimas certezas acerca de donde viene y hacia donde va. O sea, el problema político planteado por Nietzsche, hace más de un siglo atrás, es un tema que se encuentra abierto aún, en la política contingente actual.

Con estas ideas, no es que Nietzsche sea un pensador pesimista, respecto de la política, puesto que ésta la considerará posible, siempre y cuando se encuentre orientada a la reconstrucción del pueblo, de los pueblos, al ideal de una auténtica comunidad. Para el filósofo esto último sólo se logrará rescatando al hombre y al pueblo del estado calamitoso en que se encuentran, por la acción del igualitarismo democrático promovido por la modernidad. Para él, no podrá haber auténtica política si no hay pueblo, porque sólo el pueblo es esencialmente político, lugar en que la política deberá llevar una síntesis práctica apelando a las categorías políticas fundamentales, esto es a su necesidad de organización y conducción, pero dentro de una totalidad. Esto es, no sólo poniendo en un único plano al igualitarismo, sino también, la desigualdad, como categoría que le es intrínseca a cada ser como tal. Sólo a partir de estas ideas podremos entrar a examinar la visión que tiene el filósofo sobre algunos de los más importantes temas políticos por él abordados. Claro está, problemas políticos, no mirados desde una perspectiva puramente contingente, sino problemas políticos derivados de circunstancias y condiciones muchos más elevados, mucho más vitales.

En este orden, su Gran política, en contraposición a la pequeña política, aquella que la modernidad pretende instituir, se orientará por una lucha contra aquellas instituciones destinadas a perpetuar y consolidar la anulación de las diferencias, la homogeneización de lo jerárquicamente diverso, la sustitución de los valores peculiares de cada individuo o de cada pueblo en un vacuo absoluto llamado Bien Común
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EL ESTADO SEGUN NIETZSCHE

Nietzsche consideró al Estado como una de las mayores perversiones creadas por el hombre. Según él, el Estado representa lo abstracto, manteniendo una conducta despersonalizada, tratando a los individuos de un modo indiscriminado, por eso, cuando el individuo, se somete a él y depende de él, pierde su individualidad, su creatividad y su libertad. Más aún, en frase más lapidaria, Nietzsche nos dice que cuando el individuo se somete o acepta el Estado se transforma en siervo, cayendo en un estado borreguil. Sólo en el momento que se acabe el Estado podrá surgir el verdadero hombre (el Superhombre).
. “Allí donde el Estado acaba, comienza el hombre que no es superfluo; allí comienza la canción del necesario, la melodía única e insustituible. Allí donde el Estado acaba, ¡mirad allí, hermanos míos! ¿No veis el arco iris y los puentes del superhombre?” (“Así habló Zaratustra”).

El Estado ha nacido para los demasiados, para los superfluos: los atrae, los devora y los rumia. La emancipación del Estado es el camino hacia aquel que aspira a ser algo más que número cambiable entre los demasiados, el Superhombre dueño de sus valores e insustituible.
Nietzsche considera que el Estado se encuentra vaciado de su contenido original por el avance de las fuerzas reactivas que se encuentran en su interior. Cuando se glorifica el Estado –máxima glorificación de Hegel para el Estado prusiano- éste pasa a ser enemigo declarado de lo que el verdadero Estado debiera posibilitar o producir; esto es, al pueblo, su cultura y al hombre en tanto individuo creador.
Para Nietzsche, cuando el Estado invierte sus objetivos es el momento en que aniquila al pueblo; el momento cuando el “más frío de todos los monstruos” proclama la gran falsedad de que “Yo el Estado, soy el pueblo”. Entonces, cuando el pueblo identifica sus intereses con los del Estado pierde su esencia y motivación creadora transformándose en “masa”, esto es, individuos gregarios, uniformados, nivelados, domesticados y nada más que eso.
Sin embargo, advierte Nietzsche, siendo el Estado una institución inteligente, cuyo fin es evitar que los hombres se hieran, al sobredimensionársele en sus propósitos que le son intrínsecos pierde tal cualidad, haciendo perder a los individuos su fuerza para crear lo nuevo, aprisionándolos en el aparato burocrático de su funcionamiento. Por eso, Nietzsche justificará el Estado, sólo cuando a través de él se verifique la plena realización del pueblo, esto es, la posibilidad de su cultura y su desarrollo como individuo creador.

En este orden, Nietzsche, dejará al descubierto la estrecha relación existente entre los sistemas de enseñanza y el Estado. En sus conferencias del año 1872, “Sobre el porvenir de nuestras instituciones de enseñanza”, denunciará la íntima imbricación existente entre ambos entes. Existe una mutua retroalimentación entre éstos. Por un lado, los sistemas de enseñanza dependen de las pautas y direcciones que da el Estado y, por otro, el Estado no podría sobrevivir sin los sistemas de enseñanza que quedan bajo su dirección y tutela.
En efecto, el Estado, como promotor e impulsor de ideas morales, para imponerlas, no podría prescindir de los sistemas educacionales, siendo fundamental a tal propósito su cúspide, la universidad. Para tal fin, el Estado necesita profesionalizar a los jóvenes de manera que el profesional universitario sea el individuo corriente. Se trata de hacer aprovechables a un gran número de jóvenes a los que se les inculca la idea de la necesidad de poseer un privilegio ilustrado de modo que, antes de oponerse a esta ilustración domesticadora, ellos mismos exigen de parte del Estado poder recibirla
Así, detrás de una supuesta libertad académica siempre se dibuja la silueta de una obligación feroz: la que impone el Estado. A través de la mal llamada libertad académica, el Estado controla todo quehacer. De hecho, las autonomías de las universidades es una treta del Estado; el Estado quiere atraer hacia él funcionarios dóciles e incondicionales. Lo hace a través de obligaciones rigurosas y de controles que creen darse ellas mismas en una supuesta autonomía.
“... ¿Estados? ¿Qué es esto? Abridme ahora los oídos, pues os digo una palabra en cuanto a la muerte de los pueblos. (…) Estado, de los monstruos fríos, así se llama el más frío. Y es asimismo con frialdad que miente, al salir de su boca esta mentira: Yo el Estado soy el pueblo. Esta es la mentira. (…) Confusión de lenguas que hablan del bien y del mal, este signo os lo doy como el signo del Estado. En verdad es un querer de muerte lo que significa este signo. ¡En verdad los predicadores de muerte les hace signo! (…) Sobre la tierra nada es mayor que yo: Soy el dedo de Dios que ordena, ruge así el monstruo. ¡Y no tan sólo bestias con grandes orejas y con corta vista los que caen de rodillas! (…) Estado, nombro así el lugar donde todos beben el veneno, buenos y malos; Estado, lugar en donde lentamente se dan ellos mismos la muerte, y aquello que se llama vida”

La avidez totalitaria del Estado por configurar un sistema universitario que asegure las morales y teleologías que persigue, erige a la universidad ilustrada contra lo “no universitario”, ello, a partir de su propia genealogía que establece un pensar libre y autónomo, figuras éstas que, como contra caras se desvirtúan, invirtiéndose.
En definitiva, aunque no lo refiere explícitamente, a semejanza de Marx, Nietzsche es de la idea que en la medida que el hombre vaya madurando políticamente, cuestión que el lo ve sólo a través del proceso de la Gran Política, en el momento cuando el Superhombre reemplace al “último hombre”, en ese momento, y sólo entonces el Estado ya se hará completamente innecesario.


LA FALACIA DEL IGUALITARISMO Y LA DEMOCRACIA SEGUN NIETZSCHE

El siglo XIX, desde el cual nos habla Nietzsche, es el siglo en que democratismo e igualitarismo son términos que empiezan a ponerse de moda. Es un periodo de grandes contradicciones, porque negándose a morir del todo los antiguos absolutismos, sin embargo, la aspiración democrática forcejea para pasar a ocupar un lugar preeminente en la sociedad europea.
Como se sabe, la democracia en su concepción moderna, surgida en el siglo XVIII, en los albores de la Ilustración, encuentra su momento cúlmine en “La Revolución Francesa” en que sus principios de libertad, igualdad y fraternidad se hacen carne en el espíritu europeo del siglo XIX. Y si en su origen ilustrado la palabra libertad adquiere un significado teórico-filosófico y la fraternidad un significado social, la igualdad adquiere un significado político, y por tal, hija predilecta de todas las tendencias democráticas que empezarían a ponerse en boga

Para comprender la idea negativa que tiene Nietzsche sobre la democracia, tenemos que partir del hecho que él es contrario a las ideas modernas. Pero no de cualquier idea, sino de todas las ideas modernas sobre las cuales ejerce una crítica radical. Es crítico de éstas porque, en lo fundamental, éstas le parecen atentatorias a la propia esencia del ser del hombre, al querer hacer prevalecer el instinto gregario a través de las ideas filosóficas y políticas que permeaban los ideales de la época Al intentar así hacerlo, las ideas modernas reivindican al hombre amputado, en tanto como totalidad humana que es, no puede olvidársele su otra cara, su individualidad, como esencia de su propio ser. Una y otra vez denuncia muy fuertemente que el instinto gregario es lo que se encuentra detrás de las ideas modernas, fundamentalmente en sus ideas políticas.
En este cuadro las categorías políticas al uso (liberalismo, socialismo, nacionalismo, etc.), no pueden dejar de ser objeto de su denuncia. Más aún, la obsesión por el gregarismo, -fin perseguido por las ideas modernas-, donde mejor tiene su expresión es, precisamente, en las ideas políticas al uso en su época. Entre éstas, la democracia y el igualitarismo, como ideal político, son objeto de su particular análisis genealógico y le suscitan una gran atención.
En lo político la igualdad será un concepto que caerá bajo la atenta mirada del filósofo haciéndola objeto de una aguda crítica en su objetivo propuesto como tal. Pero más allá de su significado político, Nietzsche desconfiará de la igualdad en todas sus significaciones, criticando por ello la igualdad otorgada al hombre tanto por la gracia divina, como por la razón ilustrada o por la política moderna.
Según el filósofo, en la sociedad moderna, el ser humano se ha convertido en un animal gregario, en un rebaño, y necesita institucionalizar esa valoración y organizar su vida al calor de instituciones políticas. Sin duda, y Nietzsche insiste en este punto, la democracia es la mejor expresión de cómo se ha radicalizado el instinto gregario, al cual Nietzsche se opone con todas sus fuerzas. Para Nietzsche, la democracia moderna, sea la liberal o la socialista, busca mediante la gregarización asegurar el bienestar, y el mejor modo de vida del hombre. Pero, refugiarse en la democracia para alcanzar los supuestos de bienestar y felicidad, para el filósofo es un signo de de debilidad, de cobardía, por no atreverse a enfrentar la vida en toda su totalidad (realidad), en todo lo que es, en su tragedia, en su acaecer, en su azar y también en sus incertezas y propios errores también.
Las categorías políticas fundamentales de la época, entre las que están, la democracia y el igualitarismo, buscan afanosamente el gregarismo como modo de posibilitar el aseguramiento entre unos y otros, son instintos que nos defienden de aquellos peligros que creemos nos pueden destruir, y como tenemos miedo y somos cobardes, nos aferramos a éstos para encontrar allí cobijo. De ahí el rebaño, pensando que así podemos tener una vida mejor, figura en donde se impone lo cuantitativo a lo cualitativo. Así entonces, la cantidad se convierte en el mejor criterio para asegurar una mejor calidad de vida, y quien quiera ejercer su propia individualidad, como que queda aherrojado entre muros, algo inconveniente que perturba la tranquilidad del número.
Sin embargo, a pesar de su crítica, Nietzsche reconoce en ésta un gran avance, en cuanto retoma la razón para el hombre de suyo natural, aquella que había sido aplastada por el igualitarismo cristiano por más de dos mil años. Claro está, un igualitarismo que en su nueva forma no puede desprenderse del vicio del “tú debes”, presente en todo tipo de moral. Y aunque la igualdad democrática no significa un cambio de rango ontológico, respecto de la promovida por el cristianismo, sin embargo produce un cambio de importancia suma, en cuanto la dependencia del tú debes ligado al Dios cristiano pasa ahora a una dependencia secular (el gobernante, la Constitución, la ley, el Estado, etc.)

Para Nietzsche la democracia política y el igualitarismo que ella promueve es una nueva forma de moral; moral secular, moral política, pero, al fin y al cabo, siempre moral. Más aún, la igualdad promovida por el democratismo moderno no es más que la expresión del instinto del animal gregario, instinto que ha conseguido irrumpir y predominar sobre los demás instintos; un instinto heredado del ancestral movimiento cristiano: “…ayudada por una religión que ha favorecido y adulado los deseos más elevados del animal de rebaño, las cosas han llegado a tal extremo que hasta en las instituciones políticas y sociales cabe encontrar, cada vez más claramente, la expresión de esta moral: el movimiento democrático representa la herencia del movimiento cristiano (202, MBM)

Para Nietzsche la democracia moderna no sólo terminó por destronar al rey y secularizar la palabra de Dios, sino que terminó por cambiar la situación del rebaño religioso por la del rebaño político. No obstante, ahora en este nuevo rebaño el hombre sigue apocándose como tal, sacrificando su innata individualidad, rindiéndose a la mediocridad del número. El igualitarismo democrático ha terminado por convertir al hombre en algo subjetivo, inconsistente y banal. Con ello el hombre en vez de ganar posiciones más altas, se sigue retrotrayendo a una mínima significación; justo el momento cuando el pueblo deja de ser tal para transformarse en masa.
Y es en este punto cuando Nietzsche se hace la pregunta, de que para qué diablos ha servido el inmenso proceso de democratización, en circunstancias que la moral no ha podido ser despoltronada de su sitial, sólo ha cambiado su forma, ha cambiado su cara y su sentido.

Pero, a decir verdad, el negativo pensamiento que tiene Nietzsche sobre la democracia moderna, viene de mucho más atrás, cuando hace su crítica a la democracia griega, en el momento cuando ésta, según él, irrumpió en dicha sociedad. En efecto, la crítica a la democracia de Nietzsche, fue influenciada sin duda por Platón, para quien la democracia fue un orden que dejaba de lado las cualidades diversas de los hombres al reconocerlos como iguales.
Nietzsche, incluso va más allá que Platón, Ve irrumpir la democracia justo en el momento cuando se extingue la antigua tragedia griega. Valga destacar que, según Nietzsche, la antigua tragedia griega se extinguió debido a una decadencia espiritual inducida por una ideología recionalizante, optimista y demagógica. Para Nietzsche, según cuenta en el Nacimiento de la Tragedia, sería Eurípides quien causó la muerte por suicidio de la tragedia, en el momento mismo cuando llevó al escenario a la “masa” jovial de los esclavos, acomodándose “con ello” a una fuerza que sólo en el número tiene su fortaleza. La tragedia de este modo en su versión original murió, por un exceso de democratización que se le hizo concurrir en las tablas (escenario).

Sin embargo, en su antidemocratismo Nietzsche fue, ante todo, hijo de su tiempo, desde la formación en la elitista intelectualidad de la escuela de Pforta., a la crisis moral de una sociedad que se transformaba a pasos agigantados bajo un exultante progreso. Un pesimismo y escepticismo frente a los efectos culturales y espirituales de la democratización, desconfianza frente a las mayorías que advenían al poder, de todo lo cual terminó haciéndose eco el mundo académico alemán del siglo XIX. En sus obras “Aurora” y “La Ciencia Jovial”, pone en primer plano el conformismo como amenaza a los individuos y el rechazo del principio de igual en nombre de la afirmación de lo individual, de lo diferente. Nietzsche constata la contradicción entre el incremento de las diferencias individuales en su siglo democrático, y la uniformidad moral, de la que acusa tanto al cristianismo como a la democracia política, frente a los cuales exige, enfáticamente, el derecho al desarrollo individual.
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Pero en esto de la moral, tanto en lo filosófico como en lo político, Nietzsche no hace muchos distingos, los mete, por decirlo de algún modo, en un mismo saco. En este contexto, uno de los aspectos que Nietzsche ataca más reiteradamente en la moral establecida es su formalismo, su formalidad, el carácter legislativo de sus prescripciones –el imperativo categórico de Kant-. Cada precepto moral aspira a ser universal y necesario para todos los hombres en todos los casos.
Así por ejemplo, cuando critica a los filósofos por ese afán de buscar la verdad, una única verdad que sea universal y absoluta, tal cual la busca el religioso, también critica la política moderna, más bien, a los políticos modernos por andar estos últimos en el afán de imponer la democracia y el igualitarismo, como expresiones máximas del ideal político. En uno y otro caso, andan todos tras el “tú debes” y el “tú no debes”, máxima expresión de la moral tanto en el campo filosófico como en el político.

Esto de la moral es un punto importante a considerar para comprender las ideas del filósofo tanto en sus aspectos filosóficos como políticos. Sí, porque la moral, según Nietzsche, ha sido y es una autoridad y, tal vez, la mayor autoridad que jamás haya existido sobre la tierra. Como sabemos, lo que caracteriza a toda autoridad es que ella no permite ni la disensión ni la crítica, sino más bien, ella exige la obediencia incondicional. La moral para hacer ejercicio de su existencia cuenta con la conciencia, la buena reputación, el infierno y, eventualmente, con la policía también. Siempre ha sido menos peligroso y mucho más cómodo compartir con todos el “tú debes” y el “tú no debes”, máximas premisas morales omnipresentes en todos los ámbitos de la vida cotidiana. ¿Quién osaría desafiar a su conciencia, arriesgar su reputación, merecer el infierno, o ponerse al margen de la ley y caer en manos de la policía?.
No obstante, la conciencia, el infierno, la policía y la reputación, Nietzsche piensa que la seguridad de la moral proviene no tanto de dichos medios de intimidación, sino de un arte del “encantamiento”, capaz de paralizar cualquier impulso crítico. Ella es la experta en todas las acciones del arte de la persuasión.
Desde siempre, la moral, se ha mostrado como la mayor maestra de la seducción. Y en cuanto a los políticos, así como lo ha sido para los filósofos, la moral se ha convertido en una Circe también. Para Nietzsche resulta un dato de la causa que la Circe moral se ha posesionado sobre los políticos, al igual que los filósofos. Ahora ellos también, de repente, se han convertido en corderos, quieren ser rebaño. Sí, porque a diferencia de Circe, la hechicera mitológica, que para retener a Odiseo en su isla convirtió a sus compañeros en cerdo. La Circe moral, ahora, según Nietzsche, convierte a filósofos, y por extensión, a los políticos en corderos. ¿Y por qué corderos? Ser corderos, querer convertirse en rebaño, lo entiende Nietzsche como “querer tener en común con todo el mundo su “tú debes” y “tú no debes”

Sin duda, el centro de todos sus ataques y de todas sus críticas giran en torno a la moral, moral que según él ha preñado tanto a las categorías filosóficas como a las categorías políticas. Está convencido que los valores culturales se encuentran invertidos por culpa de la moral proveniente de la cultura judeo-cristiana. La moral lo invierte todo, hace que las cosas que debieran ser de una forma sean de otra, por eso habla y apela recurrentemente al término transvaloración, esto es, necesidad de transmutar los valores que la moral ha invertido. Y esto, es válido tanto para lo que está contenido en las ideas filosóficas como en las ideas políticas.

INDIVIDUO Y COMUNIDAD SEGUN NIETZSCHE

Siempre se ha tenido la tendencia a creer que el pensamiento de Nietzsche es una reivindicación permanente de lo puramente individual. Sin embargo, en mi opinión, lo puramente individual atribuido a su pensamiento no es tan así de cierto, pues quien haya seguido atentamente la evolución de su pensamiento no podría dejar de concluir que el filósofo siempre tuvo presente, bajo cualquier circunstancia, al pueblo, a la comunidad, entendidos éstos bajo su más genuina y auténtica expresión.

Si bien en sus escritos pareciera desprenderse un hondo desprecio hacia el pueblo al exaltar el individualismo y denostar frecuentemente a la masa, al populacho, al espíritu de rebaño, sin embargo, estos calificativos merecen un análisis más atento y de mayor profundidad, si es que no queremos quedar entrampados en las puras apariencias de su significado puramente literal.
En efecto, al contrario de lo que pudiera creerse, Nietzsche siempre tuvo presente al pueblo como sujeto de su pensamiento, aunque en contra de ello sobren los puntos de apoyo en sus propios textos y en sus innumerables dichos. Lo que parece prestarse a mayor confusión, es el hecho de que su anhelo de comunidad no lo verá posible mientras se sigan manteniendo los términos de homogenización social a que conducen las prácticas gregarias de la política moderna. Es justamente esta homogeneización el que ha logrado convertir a los pueblos, a la comunidad, en “masa”. Porque masa no es lo mismo que pueblo. En la masa los individuos pierden su individualidad, y dejan de reconocerse como ellos mismos en lo que es la esencia de su propio ser. Entonces, sólo rescatando los elementos heterogéneos existentes al interior del cuerpo social es como se llegará a posibilitar su ideal de pueblo, de comunidad. En su pensamiento y obra se traduce una desesperada búsqueda para encontrar una comunidad en la que se pueda vivir libre de las aprehensiones producidas por un tejido social que se presenta complejo y confuso, que ha hecho perder el rumbo a la comunidad...
Ahora bien, adentrándonos más en el tema podemos señalar que ya en el “Nacimiento de la Tragedia” Nietzsche denunció los inconvenientes a que conduce reivindicar una política sustentada en lo puramente individual, y tal es así, que es en éste su primer texto, en donde expresamente denuncia el “horror de la existencia individual” reconociéndola como “fuente y causa primordial de todo sufrimiento”. Es también, en este primer libro donde deja traslucir la tensión entre lo apolíneo y lo dionisíaco, es decir, entre lo individual y el Todo. Este punto es importante de destacar puesto que es desde aquí que nuestro autor se empieza a colocar en el epicentro de una terrible contradicción: entre la defensa del individuo y su tremenda añoranza del Todo, de la comunidad.. Esta lucha, esta zozobra irá adquiriendo ribetes más trágicos y desgarradores en el desarrollo de toda su obra posterior.
En sus textos su anhelo de superación de lo individual queda explícitamente referido, entre otros, en el parágrafo 224 de “Humano demasiado humano”, en aquella parte que dice lo siguiente:
“La historia nos enseña que en un puebl0o la raza que mejor se conserva es aquella en que la mayoría de los individuos mantienen vivo su espíritu colectivo como consecuencia de la identidad de sus grandes e indiscutibles principios consuetudinarios, como resultado, pues, de sus creencias comunes. En tal situación se fortalecen sólidamente los buenos usos, el individuo aprende a subordinarse y el carácter recibe el don de una firmeza de sentimientos que luego se ve acrecentada por la educación…”

Se desprende de este parágrafo que la clave para que el pueblo conserve su identidad, es que la mayoría de los individuos mantengan vivo el espíritu colectivo, es decir, que las motivaciones que guíen sus existencias no dejen de tener a la vista los interese de la comunidad de la que forman parte. Karl Jaspers, a partir de este juicio, observa en Nietzsche una visión en pro de la comunidad de importancia suma:
“Se reprocha el individualismo de Nietzsche y su carácter extraño al pueblo. De hecho Nietzsche no es individualista. Una existencia que gira en torno de ella misma siempre le fue ajena y despreciable. Según él, lo esencial sólo puede existir sobre la base de un peculiar ser-sí mismo. A ese hecho corresponde la circunstancia de que, en sus innumerables expresiones condenatorias de la masa, no se puede encontrar, sin embargo, su inexistente alejamiento del pueblo. Es cierto que, a veces dice pueblo cuando piensa en la masa: pero se trata de un modo de hablar que no debe inducir a error. El pueblo propiamente dicho, en su sustancia, no sólo no le es ajeno, sino que está por completo presente en sus anhelos, y eso no se presta a confusión” (Nietzsche)

En la misma línea de Jaspers, también George Bataille rechaza cualquier intento de ver en los textos de Nietzsche la idea de que la libertad radical que reivindica sea un asunto exclusivamente individual. Al contrario, sobre el punto, explícitamente señalará:
“Nietzsche no dudó que la existencia de lo posible por él propuesta exigiese una comunidad. El deseo de una comunidad lo agitaba sin descanso”… y rubricará más adelante…”Todo lo que atañe a lo humano exige la comunidad de aquellos que lo quieren. Lo que quiere llegar lejos exige esfuerzos conjuntos o, a lo menos, un sucederse del uno al otro, que no debe detenerse en la posibilidad de uno… “ (Sobre Nietzsche, la voluntad de suerte).

En este sentido, para Nietzsche, desprecio por la masa no es sinónimo de desprecio por el pueblo. Nada hay más alejado de ese propósito en él. Más aún, el desprecio por la masa es precondición para ver en su verdadera naturaleza al pueblo, despojado de aquello que, precisamente, lo ha convertido en masa. La masa es el sujeto de la democracia liberal, del socialismo, del nacionalismo y todas aquellas formas de uniformidad gregaria a que llevan las formas políticas de convivencia que se encontraban en boga. Formas políticas que, pese a sus diferencias, tienen el denominador común del movimiento democrático; formas políticas que a duras penas logran disimular la descomposición que entrañan.
Más aún, la masa es lo inorgánico, en tanto asociación de individuos reactivos resultante de la disociación del pueblo; en cambio, los pueblos, a diferencia de la masa, constituyen realidades orgánicas por ser totalidades singulares vivientes. Ahondando más sobre este punto, el mismo Jaspers dirá:
“ En la masa se destruyen los hombres, en el pueblo, en cambio, llegan a ser ellos mismos, en tanto individuos y producen, al mismo tiempo, producen el ser del pueblo mediante la acción conjunta de unos y otros. En la masa los individuos no realizan nada sustancial para el pueblo. Llegan a uniformarse. De este modo nace, necesariamente, la arena de la humanidad: todos muy iguales, muy pequeños, muy redondos, muy conciliadores, muy aburridos”

Ahora bien, desde el punto de vista político, para Nietzsche, al pueblo le será propio la desigualdad, y a la masa la uniformidad, ese será el centro de la distinción entre uno y otro referente, más aún, correlativamente con ello, en el pueblo distinguirá un elemento que pasará a ser esencial: “la jerarquía”. Sin embargo, para esta jerarquía, como categoría propia del pueblo, Nietzsche establece una distinción fundamental: se trata de una jerarquía no cuantitativa, sino cualitativa y, por tanto, no económica, no social, ni de clase. Y esto importa de destacar, en cuanto las diferencias de clase serán siempre desigualdades cuantitativas y, por tal, reductibles. En cambio, la desigualdad como noción cualitativa, siempre representará una diferencia irreductible que se dará sobre la base de la relación mandato-obediencia.
En efecto, siendo que el pueblo no podría existir sin organización ni conducción, esta relación sería imposible de establecer sin que medie entre ellas una jerarquía, pero entendida ésta como no proveniente de factores externos, como lo son, por ejemplo, el dinero, las castas, poder militar y todas esas cosas. Esta idea de unidad y organización, como requisitos indispensables para la existencia de una comunidad, la dejará expresada el filósofo en el siguiente aforismo:
“Toda unidad es unidad únicamente como organización y como estructura, en la misma manera que es unidad una comunidad de seres humanos; es decir, como oposición a la anarquía atómica y, por lo tanto, como un modelo de hegemonía, que significa lo mismo pero que no es uno” (V:P).

En atención a estas ideas se entiende por qué Nietzsche, en su primer periodo, deposita una fe ciega en la posibilidad del ser del pueblo a partir de una identidad perdida que hay que reconstituir. Sin embargo, al poco andar, comprueba que ello es imposible, puesto que las condiciones políticas, sociales y culturales de entonces han producido una secularización decidida, una ruptura con lo inconciente metafísico de la existencia anterior.
Es el momento cuando empieza a experimentar una ruptura, un quiebre, que lo lleva a concluir que la destrucción ha sido mucho mayor de la que podría haber esperado, no siendo ya suficiente el surgimiento de un contramovimiento cultural que anule los efectos de una cultura alejandrina cristalizada en la modernidad. Es el momento en que Nietzsche decide alejarse de la comunidad y refugiarse en lo individual, hasta mientras tanto no surjan las nuevas condiciones que hagan posible volver a la comunidad, esto es, sólo y cuando esa comunidad vuelva a restituirse como pueblo, y dejar de ser masa, convertido así por obra y gracia de las ideas políticas que pernearon la sociedad.

ALEJAMIENTO, DESARRIAGO

Como corolario, brevemente podemos decir que Nietzsche, en su primer periodo, deposita su fe ciega en la posibilidad del “ser” del pueblo alemán a partir de una identidad que hay que reconstituir porque esta se encuentra perdida. Esa identidad perdida pretenda restituirla, a través de su primer libro (1872) “El nacimiento de la tragedia”, invocando una nueva ontología cultural, la que identifica con la obra de Wagner. Sin embargo, cuando un pueblo empieza a entenderse en términos histórico-fácticos y derriba las murallas míticas que lo reconstruyeron, es el momento en que se produce una ruptura con lo inconsciente metafísico de su existencia anterior.
Ante dicho quiebre, Nietzsche siente la necesidad de alejarse de la comunidad. Es el momento que rompe con todo, incluso, con el mismo Wagner, sintiéndose traicionado por éste, después de haber asistido a la representación de su obra “Parsifal”. Ello le resulta indispensable porque, de repente, siente que en el seno de la comunidad algo ha ocurrido, lo que ha llevado a que se quiebre su unidad orgánica lo que, a su vez, hace que se quiebren también algunos de sus miembros.
Es el momento en que, para Nietzsche, su propuesta de la reconstrucción de los pueblos quedará momentáneamente suspendida, hasta mientras tanto no surjan los nuevos requisitos que permitan su reconstrucción. De esta separación se produce una liberación, entendida ésta, en su primer momento, como puramente negativa, fuera de casa, apartado del suelo originario; un estar confuso, un no saber donde estar o permanecer.
En su nueva condición el nuevo espíritu ahora ama lo incierto, el desasosiego, encontrándose atento para todo aquello que antes le era desconocido. La comunidad ya le resulta extraña, por encontrarse allí todo instituido, todo gregarizado, impidiéndole la verdadera autonomía que él buscaba mediante una nueva identidad cultural. Ahora, en su nueva condición, asume toda clase de saberes, sobre todo, aquello que le había sido negado en la comunidad por imposición de una moral negadora de la realidad; espíritu nuevo que llega a gozar de lo que antes desconocía: la pluralidad, la multiplicidad, lo diverso.
Sin embargo, en este alejamiento de la comunidad, en este aislamiento, Nietzsche advierte también un nuevo peligro: la abundancia de posibilidades que la nueva situación ofrece. El peligro está ahora, justamente, en esa inmensa pluralidad que lo sedujo y que lo hizo alejarse de la comunidad. En este caso, fijémonos bien, aquel espíritu que se desarraigó de la comunidad, precisamente, para ser libre, ya no lo sería tanto, ya que por la superabundancia asimilada quedaría sin identidad, a merced de las circunstancias, de sus dispares estados afectivos y de sus pensamientos contrapuestos y encontrados
¿Cómo da salida Nietzsche a esta nueva y complicada situación? Este nuevo estado lo enfrentará asumiendo ya no una libertad arbitraria, sino una libertad madura, entendida ésta como aquella que logra un centro de gravedad que le es propia, una vez que el anterior foco de atención, a saber, el colectivo, ha dejado de representar para él un ancla. Lo importante en este punto es destacar que el nuevo espíritu se llega a dar cuenta que su nuevo estado autónomo también es una enfermedad, porque al rechazar a la comunidad ha rechazado parte importante de su propia identidad. Sólo queda la posibilidad para salir de este embrollo, de lograr una síntesis de todo lo asimilado, es decir, posicionarse de una nueva identidad que sea más adecuada a la situación de abundancia de posibilidades. Ello será urgente y necesario, más sobre todo, cuando sólo puede vivir del experimento aquel que sea capaz de padecer en el experimento mismo.
Así y todo, después de la necesaria experiencia de aislamiento, Nietzsche siente la necesidad de volver nuevamente su mirada hacia la comunidad abandonada, pero ahora mayormente preparado para asimilarse a ésta, ahora bajo las nuevas experiencias y conocimientos adquiridos. Y es en este punto cuando Karl Jaspers representa el nuevo estado de ánimo del filósofo, en los siguientes términos:
“En su juventud Nietzsche creía en el pueblo: luego renunció a esa creencia y, por fin, invocándolo con desesperación, lo buscó en el futuro”

jueves, 18 de agosto de 2011

*** Spivak: ¿Puede hablar el sujeto subalterno? +++


El artículo "¿Puede hablar el sujeto subalterno?" analiza los comentarios realizados en Europa y Estados Unidos respecto al “suicidio” de una joven viuda que se arrojó a la pira funeraria donde ardía el marido muerto, siguiendo un antiguo rito funerario hindú, demostrando con este análisis el imperialismo disfrazado de radicalidad persistente aún en los discursos filosóficos occidentales. La crítica alcanza incluso a autores como Gilles Deleuze y Michel Foucault, y los acusa claramente de ser representativos de las tendencias postestructuralistas de la izquierda intelectual europea, al instalarse como observadores occidentales y servir como punto de referencia “transparente” frente al sujeto colonial, ahora por ende, objeto.

La pregunta de Spivak “¿puede hablar el sujeto subalterno?” se funda en una oposición “binaria” que establece una distancia absoluta e infranqueable entre Europa y sus Otros. La pregunta, y luego su respuesta negativa, reproducen términos de este binario absoluto en un argumento circular: los discursos dominantes definen al colonizado o al subalterno como incapaz de razonar, y como tal, requiere de la mediación y la representación de lo que Spivak llama “el intelectual del primer mundo”.

Se descarta toda posiblidad que el subalterno pueda aprender a usar los lenguajes de occidente, y pueda al mismo tiempo seguir habitando su espacio nativo: o se es un intelectual del primer mundo con plena capacidad de hablar, o se es un subalterno silenciado. La noción de un subalterno que no puede hablar nos lleva a la ironía de que si un subalterno deja de estar silenciado, dejaría automáticamente de ser subalterno; el espacio del subalterno en representaciones ficcionadas es tan remoto que hacerlo hablar sería inconcebible, pues pasaría a ser un intelectual orgánico que se debate entre el deseo de representar (darstellen y vertreten) su ser anterior, y el interés aparejado a la nueva perspectiva.

Bajo esta formulación, los estudios subalternos devendrían en un proposición absurda, en una fetichización, ya que el proyecto emancipador de recuperar las historias subalternas se habría transformado en una metafísica de la denegación y el privilegio. Ranajit Guha devela claras motivaciones políticas en los levantamientos subalternos descalificados como “brotes de violencia irracional”.
Sin embargo si aceptamos que el binarismo entre intelectuales y subalternos es un reflejo de los binarios impuestos por las potencias imperiales de los siglos XVIII y XIX, no sería justo generalizar estos binarios en otras regiones con historias coloniales distintas.

Decir que sólo el subalterno puede conocer la subalternidad y expresarla contradice las bases de la deconstrucción, pues es necesaria la existenca de un sujeto idéntico a su propia narrativa: la posibilidad del conocimiento igual a su propio objeto, o de una identidad que abarque en su totalidad al sujeto, y eso es imposible.


El texto de Gayatri Chakravorti Spivak nos entrega una manera de comprender la sociedad y de repensar el mundo de la explotación desde un particular contexto que, debido a su autoconciencia y asumiendo su condición de mujer “colonizada”, nos entrega limpiamente, sin rodeos y con un dominio de lenguaje sociológico, filosófico, psicoanalítico desbordante; una completa reflexión transdiciplinaria.

En la actualidad la heterogeneidad que reviste el mundo de la explotación, producto de la enorme expansión del imperialismo nos lleva a cuestionar seriamente la urgente necesidad de revisar las formas en que las capas más desplazadas de la sociedad deben ser estudiadas. Lo más valioso, a mi juicio, es el aporte que hace en lo referido a la diferenciación entre explotación y subalternidad, si bien su acercamiento es desde un feminismo a ultranza, podemos develar su intención de generar un plan de investigación y análisis activo, en el cual la relación directa con las fuentes del problema es escencial, un principio claramente marxista de construcción teórica.
Me parece de suma importancia el nivel de análisis que propone Spivak para estudiar mediante qué procesos los discursos post coloniales pueden devenir peligrosamente en neocolonialismo, es decir, el peligro que implica que el post colonialismo mediante un discurso académico e institucionalizado del primer mundo indague con medios coloniales el sistema que pretende atacar.

Me llama la atención la categorización que Spivak hace al momento de diferenciar al subalterno del intelectual orgánico por el hecho de ser capaz de “hablar”, pues ella misma cae irremediablemente en esa capa de intelectuales, a pesar de sus antepasados coloniales, y opera activamente dentro de los círculos metropolitanos; sobrepasa las barreras nacionales desplazándose por el mundo y se proyecta sobre otras culturas, un rasgo claramente posmoderno.

El tema de fondo es de un valor incalculable al ampliar la discusión respecto a la injerencia o quizás intromisión de Occidente en un intento fallido por representar al subalterno históricamente silenciado frente a un sistema que analiza las situaciones culturales subalternas con parámetros de un primer mundo neocolonizador. Cuando se construye un discurso desde el sujeto subalterno se debe estar conciente de estar realizando una “práctica” y de que ese discurso, si espera “hablar por” el subalterno, es más bien un remplazo. Incluso la voz de las elites colonizadas no son más que informantes para los estudiosos del primer mundo interesados en recolectar la voz de los Otros. El hombre civilizado así habla por el Otro para finalmente afirmar su superioridad, y mientras se muestra al subalterno, como identidad representada se los niega en tanto conciencia representativa.

Estos estudios aportan enormemente a la renovación teórica y metodológica de la investigación histórica, y al conocimiento de las formas presentes y pasadas de hegemonía, dominación y resistencia.