lunes, 7 de noviembre de 2011

DEL BIOPODER A LA BIOPOLÍTICA



1.

Michel Foucault, a través del concepto de biopolítica, nos había anunciado desde los años setenta lo que hoy día va haciéndose evidente: la "vida" y lo "viviente" son los retos de las nuevas luchas políticas y de las nuevas estrategias económicas. También nos había mostrado que la "entrada de la vida en la historia" corresponde al surgimiento del capitalismo. En efecto, desde el siglo XVIII, los dispositivos de poder y desaber tienen en cuenta los "procesos de la vida" y la posibilidad de controlarlos y modificarlos. "El hombre occidental aprende poco a poco lo que significa ser una especie viviente en un mundo viviente, tener un cuerpo, condiciones de existencia, probabilidades de vida, una salud individual y colectiva, fuerzas que se pueden modificar..."1 Que la vida y lo viviente, que la especie y sus condiciones de producción se hayan convertido en los retos de las luchas políticas constituye una novedad radical en la historia de la humanidad. "Durante miles de años, el hombre ha permanecido siendo lo que era ya para Aristóteles: un animal vivo y, además, capaz de una existencia política; el hombre moderno es un animal en la política cuya vida, en tanto que ser vivo, está en cuestión"2

La patente del genoma y el desarrollo de las máquinas inteligentes; las biotecnologías y la puesta a trabajar de las fuerzas de la vida, trazan una nueva cartografía de los biopoderes. Estas estrategias ponen en discusión las formas mismas de la vida.

Pero los trabajos de Foucault no estaban sino indirectamente orientados en la descripción de estos nuevos biopoderes. Si el poder toma la vida como objeto de su ejercicio, Foucault está interesado en determinar lo que en la vida le resiste y, al resistírsele, crea formas de subjetivación y formas de vida que escapan a los biopoderes. Definir las condiciones de un nuevo "proceso de creación política, confiscado desde el siglo XIX por las grandes instituciones políticas y los grandes partidos políticos", me parede ser el hilo rojo que atraviesa toda la reflexión de Foucault. En efecto, la introdución de la "vida en la historia" es positivamente interpretada por Foucault como una posibilidad de concebir una nueva ontología que parte del cuerpo y de sus potencias para pensar el "sujeto político como un sujeto ético", contra la tradición del pensamiento occidental que lo piensa exclusivamente bajo la forma del "sujeto de derecho."

Foucault interroga al poder, sus dispositivos y sus prácticas, no ya a partir de una teoría de la obediencia y sus formas de legitimación, sino a partir de la "libertad" y de la "capacidad de transformación" que todo "ejercicio de poder" implica. La nueva ontología que la introducción de la "vida en la historia" afirma, permite a Foucault "hacer valer la libertad del sujeto" en la constitución de la relación consigo y en la constitución de la relación con los otros, lo que es, para él, la "materia misma de la ética." Habermas y los filósofos del Estado de derecho no se han equivocado al tomar el pensamiento de Foucault como un blanco privilegiado, ya que representa una alternativa radical a una ética transcendental de la comunicación y de los derechos del hombre.

2.

Recientemente Giorgio Agamben, en un libro que se inscribe explícitamente en las búsquedas emprendidas alrededor del concepto de biopolítica, afirma que la distinción entre la vida y la política que los antiguos establecían entre zoé y bios, entre vida natural y vida política, entre el hombre como simple viviente que tenía su lugar de expresión en la casa y el hombre como sujeto político que tenía su lugar de expresión en la polis, de esta distinción, "nosotros no sabemos nada." Como en Foucault, la introducción de la zoé en la esfera de la polis constituye el acontecimiento decisivo de la modernidad, que marca una transformación radical de las categorías políticas y filosóficas del pensamiento clásico. Pero esta imposibilidad de distinguir entre zoé y bios, entre el hombre como simple viviente y el hombre como sujeto político, ¿es el producto de la acción del poder soberano, o es el resultado de la acción de las nuevas fuerzas sobre las cuales el poder soberano no tiene "ninguna influencia"? La respuesta de Agamben es muy ambigua y oscila continuamente entre estas dos alternativas. Totalmente diferente es la respuesta de Foucault: la biopolítica es la forma de gobierno de una nueva dinámica de las fuerzas que expresan entre ellas relaciones de poder que el mundo clásico no conocía.

Esta dinámica será descrita, a lo largo del desarrollo de la búsqueda, como la emergencia de una potencia múltiple y heterogénea de resistencia y creación que pone radicalmente en cuestión todo ordenamiento transcendental y toda regulación que sea exterior a su constitución. El nacimiento de los biopoderes y la redefinición del problema de la soberanía son para nosotros comprensibles sólo sobre esta base. Si la dinámica de esta potencia, fundada sobre la "libertad" de los "sujetos", y su capacidad de tratar sobre la "conducta de los otros" es enunciada de manera coherente sólo al final de la vida de Foucault, me parece que toda su obra conduce a este fin.
La entrada de la "vida en la historia" es analizada por Foucault a través del desarrollo de la economía política. Foucault demuestra cómo las técnicas de poder cambian en el momento preciso en el que laeconomía (en tanto que gobierno de la familia) y la política (en tanto que gobierno de la polis) se integran la una en la otra.

Los nuevos dispositivos biopolíticos nacen en el momento en el que se plantea la cuestión de "la manera de gobernar como es debido a los individuos, los bienes, las riquezas, como puede hacerse dentro de una familia, como puede hacerlo un buen padre de familia que sabe dirigir a su mujer, a sus hijos, a sus domésticos, que sabe hacer prosperar a su familia, que sabe distinguir para ella las alianzas que le conviene. ¿Cómo introducir esta atención, esta meticulosidad, este tipo de relación del padre con su familia dentro de la gestión de un Estado?"3

¿Pero por qué hay que buscar la "arcana imperii" de la modernidad en la economía política? La biopolítica entedida como relación entre gobierno-población-economía política remite a una dinámica de las fuerzas que funda una nueva relación entre ontología y política. La economía política de la que habla Foucault no es la economía del capital y del trabajo de los economistas clásicos, ni la crítica de la economía marxiana del "trabajo vivo." Se trata de una economía política de las fuerzas, a la vez muy próxima y muy lejana de estos dos puntos de vista. Muy próxima del punto de vista de Marx, ya que el problema de la coordinación y del mando de las relaciones de los hombres en tanto que vivientes y de los hombres con las "cosas", con el objeto de extraer "más fuerza", no es un simple problema económico, sino ontológico. Muy lejana porque Foucault reprocha a Marx y a la economía política reducir las relaciones entre fuerzas a relaciones entre capital y trabajo, haciendo de esas relaciones simétricas y binarias el origen de toda dinámica social y de todas relaciones de poder. La economía política de la que habla Foucault gobierna, por el contrario, "todo un campo material complejo en el que entran en juego los recursos naturales, los productos del trabajo, su circulación, la amplitud del comercio, pero también la disposición de las ciudades y carreteras, las condiciones de vida (hábitat, alimentación, etc.), el número de habitantes, su longevidad, su vigor y su actitud para con el trabajo."4

La economía biopolítica, como sintagma de lo biopolítico, comprende, así, los dispositivos de poder que permiten maximizar la multiplicidad de las relaciones entre fuerzas que son coextensivas al cuerpo social, y no sólo, como en la economía política clásica y su crítica, la relación entre capital y trabajo.
En la economía política de las fuerzas se expresan nuevas relaciones de poder, y para describirlas, Foucault necesita una nueva teoría política y una nueva ontología. En efecto, la biopolítica se "incorpora" y se "afianza" sobre una multiplicidad de relaciones de mando y de obediencia entre fuerzas que el poder "coordina, institucionaliza, estratifica, concluye", pero que no son su proyección pura y simple sobre los individuos. El problema político fundamental de la modernidad no es el de una causa de poder único y soberano, sino el de una multitud de fuerzas que actúan y reaccionan entre ellas según relaciones de obediencia y mando. Las relaciones entre hombre y mujer, entre maestro y alumno, entre médico y enfermo, entre patrón y obrero, con las que Foucault ejemplifica la dinámica del cuerpo social, son relaciones entre fuerzas que implican en cada momento una relación de poder. Si, según esta descripción, el poder se constituye partiendo desde la base, entonces hay que partir de los mecanismos infinitesimales que más tarde son "investidos, colonizados, utilizados, plegados, transformados, institucionalizados, por mecanismos siempre más generales y por formas de dominación globales."

La biopolítica es entonces la coordinación estratégica de estas relaciones de poder dirigidas a que los vivientes produzcan más fuerza. La biopolítica es una relación estratégica y no un poder de decir la ley o de fundar la soberanía. "Coordinar y dar una finalidad" son, según las palabras de Foucault, las funciones de la biopolítica que, en el momento mismo en el que obra de este modo, reconoce que ella no es la causa del poder: Coordina y da finalidad a una potencia que, en propiedad, no le pertenece, que viene de "afuera." El biopoder nace siempre de otra cosa que de él.

3.

Históricamente, es la asociación de las fuerzas que la economía política quiere gobernar lo que pone en crisis la firma del poder soberano y quien fuerza a la biopolítica a una "inmanencia" cada vez más extendida de sus tecnologías de gobierno de la "sociedad". Y es siempre ella quien obliga al poder a desdoblarse en dispositivos a la vez "complementarios" e "incompatibles" que se expresan, en nuestra actualidad, por una "transcendencia inmanente", es decir una integración del biopoder y del poder soberano.

En efecto, la emergencia de la serie solidaria entre arte de gobernar-población-riqueza desplaza radicalmente el problema de la soberanía. Foucault no descuida el análisis de la soberanía, él afirma solamente que la potencia fundadora no está ya del lado del poder, puesto que este es "ciego e impotente"5, sino del lado de las fuerzas que constituyen el "cuerpo social" o la "sociedad." Que el poder soberano sea impotente y ciego no significa, de ninguna manera, que haya perdido su eficacia: su impotencia es ontológica. Desde este punto de vista, no hacemos ningún favor al pensamiento de Foucault cuando describimos su trayectoria en el análisis de las relaciones de poder como una simple sucesión y sustitución de los diferentes dispositivos, ya que el dispositivo biopolítico no reemplaza la soberanía, pero desplaza su función volviendo aún más "agudo el problema de su fundación."

"De suerte que hay que comprender bien las cosas, en absoluto como el reemplazamiento de una sociedad de soberanía por una sociedad de disciplina, después una sociedad de disciplina por una sociedad de, digámoslo, gobierno. Tenemos, en efecto, un triángulo: soberanía-disciplina, gestión gubernamental, de la que el objetivo principal es la población."6 Más bien hay que pensar la presencia simultánea de los diferentes dispositivos que se articulan y se distribuyen diferentemente bajo la potencia del encadenamiento gobierno, población, economía política.

¿ Podemos entonces leer el desarrollo de la biopolítica no como la organización de una relación de poder unilateral, sino como la necesidad de asegurar una coordinación inmanente y estratégica de las fuerzas? Lo que nos interesa señalar es la diferencia de los principios y de las dinámicas que rigen la socialización de las fuerzas, el poder soberano y el biopoder. Las relaciones entre estos dos últimos pueden ser comprendidas sólo sobre la base de la acción múltiple y heterogénea de las fuerzas. Sin la introducción de la "libertad" y de la resistencia de las fuerzas, los dispositivos del poder moderno permanecen incomprensibles, y su inteligibilidad será inexorablemente reducida a la lógica de la ciencia política, cosa que Foucault expresa de la manera siguiente: "En primer lugar está la resistencia, y ella permanece superior a todas las fuerzas del proceso; ella obliga, bajo su efecto, a cambiar las relaciones del poder. Considero entonces que el término "resistencia" es la palabra más importante, la palabra-clave de esta dinámica."7 

4.

En los años setenta Foucault piensa esta nueva concepción del poder fundamentalmente a través del modelo de la batalla y de la guerra. En esta forma de entender el poder y las relaciones sociales hay, seguro, una "libertad" (una autonomía y una independencia) de las fuerzas en juego, pero se trata más bien de una libertad que sólo puede ser comprendida como "poder de arrebatársela a los otros." En efecto, en la guerra hay fuertes y débiles, pícaros e ingenuos, vencedores y vencidos, y todos son "sujetos actuantes" y "libres", incluso si esta libertad consiste sólo en la apropiación, la conquista y el sometimiento de otras fuerzas.

Foucault, quien hace funcionar ese modelo de poder como "enfrentamiento guerrero de las fuerzas" contra la tradición filosófico-jurídica del contrato y de la soberanía, está ya sólidamente instalado en un paradigma en el que la articulación de los conceptos de potencia, diferencia y libertad de las fuerzas sirve para explicar la relación social. Pero esta "filosofía" de la diferencia corre el peligro de aprehender todas las relaciones entre los hombres, de la naturaleza que sean, como relaciones de dominio. Impasse al que habría sido confrontado el pensamiento de Foucault. Pero los cuerpos no están capturados de forma absoluta por los dispositivos de poder. El poder no es una relación unilateral, una dominación totalitaria sobre los individuos, tal y como la ejerce el ejercicio del Panóptico8, sino una relación estratégica. El poder es ejercido por cada fuerza de la sociedad y pasa por los cuerpos, no porque sea "omnipotente y omnisciente", sino porque las fuerzas son las potencias del cuerpo. El poder viene de abajo; las relaciones que le constituyen son múltiples y heterogéneas. Lo que llamamos poder es una integración, una coordinación y una dirección de las relaciones entre una multiplicidad de fuerzas. ¿Cómo liberar a esta nueva concepción del poder fundado sobre la potencia, la diferencia y la autonomía de las fuerzas del modelo de la "dominación universal"? ¿Cómo hacer advenir una "libertad" y una potencia que no fuera sólo de dominación o de resistencia?

Es en respuesta a esta interrogante que Foucault desarrolla el paso del modelo de la guerra al del "gobierno." Esta temática del gobierno estaba ya presente en las reflexiones de Foucault, ya que ella definía el ejercicio del poder en la biopolítica. El desplazamiento que Foucault opera, alrededor de los años ochenta, consiste en el hecho de considerar el "arte de gobernar" no ya sólo como una estrategia del poder, incluso biopolítico, sino como acción de los sujetos sobre ellos mismos y sobre los otros. En los antiguos busca la respuesta a esta cuestión: ¿de qué modo los sujetos devienen activos; cómo el gobierno de sí y de los otros da paso a subjetivaciones independientes del arte de gobernar de la biopolítica? De este modo el "gobierno de las almas" es el desafío de luchas políticas, y no exclusivamente la modalidad de acción del biopoder.

Este paso a la ética es una necesidad interna al análisis foucaultiano del poder. Gilles Deleuze tiene razón al señalar que no hay dos Foucault, el Foucault del análisis del poder y el Foucault de la problemática del sujeto. Un interrogante atraviesa toda la obra de Foucault: ¿cómo aprehender estas relaciones de poder infinitesimales, difusas, heterogéneas, para que no se resuelvan siempre en dominación o en fenómenos de resistencia9? ¿Cómo esta nueva ontología de las fuerzas puede dar lugar a procesos de constitución políticos inéditos y a procesos de subjetivación independientes?

5.

Es sólo en los años ochenta, tras un largo rodeo por la ética, que Foucault regresará al concepto de "poder". En sus últimas entrevistas Foucault se dirige a sí mismo una crítica, ya que considera "que al igual que muchos otros, no ha sido muy claro y no ha utilizado las palabras correctas para hablar del poder." Él ve retrospectivamente su trabajo como un análisis y una historia de diferentes modos de subjetivación del ser humano en la cultura occidental, más bien que como análisis de las transformaciones del poder. "No es entonces el poder, sino el sujeto, lo que constituye el tema general de mis búsquedas."10

El análisis de los dispositivos del poder debe así partir sin ninguna ambigüedad, no de la dinámica de la institución, aunque sea biopolítica, sino de la dinámica de las fuerzas y de la "libertad" de los sujetos, puesto que si se parte de las instituciones para plantear la cuestión del poder, se desembocará, inevitablemente, en una teoría del "sujeto de derecho." En esta última y definitiva teoría del poder, Foucault distingue tres conceptos diferentes que son normalmente confundidos en una única categoría: las relaciones estratégicas, las técnicas de gobierno los estados de dominación.

En primer lugar precisa que es necesario hablar de las relaciones de poder antes que del poder, pues el acento debe ser puesto en la misma relación y no sobre sus términos, siendo estos últimos los resultados, y no los presupuestos. La caracterización de las relaciones estratégicas en tanto que juegos de poder "infinitesimales, móviles, reversibles, instables" se obtiene ya en los años setenta. La novedad que Foucault introduce en esta época, y que estaba ya contenida en el concepto nietzscheano de "fuerzas", de donde Foucault toma su concepción de "relaciones estratégicas", es la modalidad por la que el poder se ejerce en el interior de una relación amorosa, de la relación profesor-alumno, marido-mujer, de los hijos a los padres, etc... Esta modalidad es definida como "acción sobre una acción" y se despliega por la voluntad de "conducir los comportamientos de los otros."

"Creo que es necesario distinguir entre relaciones de poder como juegos estratégicos entre libertades -que hacen que unos traten de determinar la conducta de los otros, a lo que responden procurando no dejar determinar su conducta, o tratando,como respuesta, de determinar la de los otros- y los estados de dominación, que son eso que de ordinario se llama el poder."11 El poder es de este modo definido como la capacidad de estructurar el campo de acción del otro, de intervenir en el dominio de sus acciones posibles. Esta nueva concepción del poder muestra aquello que estaba implícito en el modelo de la batalla y la guerra, pero que aún no hallaba una expresión coherente, a saber: que hay que presuponer, para pensar el ejercicio del poder, que las fuerzas implicadas en la relación son virtualmente "libres." El poder es un modo de acción sobre "sujetos activos", sobre "sujetos libres, en tanto que libres."

"Una relación de poder, por el contrario, se articula sobre dos elementos que le son indispensables para ser precisamente una relación de poder: que "el otro" (aquél sobre el que se ejerce la relación) sea reconocido y mantenido hasta el final como sujeto de acción; y que se abre, ante la relación de poder, todo un campo de respuestas, reacciones, efectos, invenciones posibles."12 En este marco, que los sujetos sean libres significa que ellos "tienen siempre la posibilidad de cambiar la situación, que esta posibilidad existe siempre." Esta modalidad del ejercicio del poder permite a Foucault responder a las críticas que desde el comienzo de sus trabajos sobre el poder le eran dirigidas: "Yo no he querido decir que estamos siempre atrapados, sino al contrario, que somos siempre libres. Finalmente, que hay siempre la posibilidad de transformar las cosas."13

Los "estados de dominación", por el contrario, son caracterizados por el hecho de que la relacion estratégica se ha establecido en las instituciones y que la movilidad, la reversibilidad y la instabilidad de la "acción sobre otra acción" son limitadas. Las relaciones asimétricas que toda relación social contiene son cristalizadas y pierden la libertad, la "fluidez" y la "reversibilidad" de las relaciones estratégicas. Entre las relaciones estratégicas y los estados de dominación Foucault coloca las "tecnologías gubernamentales", es decir la unión de las prácticas por las cuales se puede "constituir, definir, organizar, instrumentalizar las estrategias que los individuos, en su libertad, pueden tener los unos en relación con los otros."14

Para Foucault, las tecnologías gubernamentales juegan un papel central en las relaciones de poder, porque es a través de ellas que los juegos estratégicos pueden estar cerrados o abiertos; es por su ejercicio que se cristalizan y se fijan en relaciones asimétricas institucionalizadas (estados de dominación) o en relaciones fluidas y reversibles, abiertas a la creación de las subjetivaciones que escapan al poder biopolítico.

En la frontera entre "relaciones estratégicas" y "estados de dominación", sobre el terreno de las "técnicas de gobierno", la lucha ético-política adquiere pleno sentido. La acción ética es así concentrada sobre el vínculo entre relaciones estratégicas y tecnológicas de gobierno, y tiene dos finalidades mayores: 1) permitir las relaciones estratégicas con el minimun posible de dominación15, al darse reglas de derecho, técnicas de gestión de las relaciones con los otros y también de las relaciones consigo. 2) aumentar la libertad, la movilidad y la reversibilidad de los juegos de poder, pues son ellas las condiciones de la resistencia y de la creación.

6.

La relación entre resistencia y creación es el último límite que el pensamiento de Foucault había pretendido franquear. Es en el interior de las relaciones estratégicas y de la voluntad de los sujetos virtualmente libres de "dirigir la conducta de los otros", donde se pueden encontrar las fuerzas que resisten y que crean. Lo que resiste al poder, a la fijación de las relaciones estratégicas en relaciones de dominación, a la reducción de los espacios de libertad en el deseo de dirigir las conductas de los otros, hay que buscarlo en el interior de esta dinámica estratégica. Es en este sentido que la vida y lo viviente deviene así la "materia ética" que resiste y crea a la vez nuevas formas de vida.

En una entrevista de 1984, un año antes de su muerte, se le plantea una cuestión acerca de la definición de la relación entre resistencia y creación:

"-Es sólo en términos de negación que hemos conceptualizado la resistencia. No obstante, tal y como usted la comprende, la resistencia no es únicamente una negación: es proceso de creación. Crear y recrear, transformar la situación, participar activamente en el proceso, eso es resistir.
  • Sí, es así como yo definiría las cosas. Decir no, constituye la forma mínima de resistencia. Pero naturalmente, en ciertos momentos, es muy importante. Hay que decir no y hacer de ese no una forma de resistencia decisiva..."16
Y en la misma entrevista, destinada a la revista Body Politic, Foucault afirma que las minorías (homosexuales) en las que la relación entre resistencia y creación es una cuestión de supervivencia política, no deben sólo defenderse y resistir, "sino crear nuevas formas de vida, crear una cultura. Nosotros debemos también afirmarnos y afirmarnos no sólo en tanto que identidad, sino en tanto que fuerza creadora."17


Las relaciones consigo, las relaciones que debemos mantener con nosotros mismos, por las cuales Foucault había llegado a esta nueva definición del poder, no son relaciones de identidad, "deben ser más bien relaciones de diferenciación, de creación, de innovación."18

Y es sobre la cima de la relación entre resistencia y creación que hay que prolongar el trabajo de Foucault. El itinerario de Foucault permite pensar el vuelco del biopoder en una biopolítica, el "arte de gobernar" en producción y gobierno de nuevas formas de vida. Es proseguir el movimiento del pensamiento foucaultiano establecer una distinción conceptual y política entre biopoder y biopolítica.

TRADUCCIÓN DE MUXUILUNAK


*Este texto aparece en Marzo- 2000, en el nº 1 de la revista francesa MULTITUDES. Traducimos desde ahí. Para todas las citas dedidimos mantener las referencias originales por entender suficiente para la comprensión del texto la traducción de dichas citas. (N. del T.).[volver]
1 Michel Foucault, La volonté de savoir, p.187. [volver]
2 Idem, p. 188. [volver]
3 Michel Foucault, "La gouvernementalité", Dits et Écrits, Tome IV,pp. 641-642 [volver]
4 Michel Foucault, La politique de la santé au XVIII siècle, p. 729. [volver]
5 "El poder no es omnipotente, omnisciente, ¡al contrario! Si las relaciones de poder han producido formas de investigación, de análisis de los modos de saber, es precisamente porque el poder no es omnisciente, sino que era ciego[...] Si asistimos al desarrollo de tantas fuerzas de poder, de tantos sistemas de control, de tantas formas de vigilancia, es precisamente porque el poder es siempre impotente." Michel Foucault, Précisions sur le pouvoir. Réponses à certaines critiques, p. 625. [volver]
6 Michel Foucault, "la gouvernementalité", op.cit., p. 654. [volver]
7 Michel Foucault, Dits et Écrits, IV, p. 741. [volver]
8 Foucault ha explicado, respondiendo a los críticos "marxistas" lanzados contra él por el actual alcalde de Venecia Massimo Cacciari, que su concepción de las relaciones de poder no "se reduce, de ninguna manera, a esta figura." [volver]
9 Gilles Deleuze, Foucault, Editions de Minuit, 1986. [volver]
10 Michel Foucault, Deux essais sur le sujet et le pouvoir, p. 298 [volver]
11 Michel Foucault, Dits et Écrits, IV, p. 729. [volver]
12 Michel Foucault, Deux essais sur le sujet et le pouvoir, p. 313. La relación entre amo y esclavo es una relación de poder, cuando la huida es una posibilidad de acción para este último; de otro modo se trata de un simple ejercicio de la fuerza física. [volver]
13 Michel Foucault, Dits et Écrits, p.740. [volver]
14 Michel Foucault, Dits et Écrits, p. 728. [volver]
15 Siempre en la última parte de su vida Foucault se plantea el problema de cómo volver simétricas las relaciones estratégicas. Esta temática es sólo esbozada a través del tema de la "amistad." Gabriel Tarde, un autor del que he confrontado, en otro lugar, su pensamiento con el de Foucault, expresa la necesidad, partiendo de las mismas "relaciones estratégicas" foucaultianas, de fundar su dinámica no sólo sobre la asimetría, sino también sobre la simpatía. "Más estrecha aún y más alejada de la verdad es la definición ensayada recientemente por un sociólogo distinguido, quien da como prioridad característica a los actos sociales el ser impuesto desde afuera como obligación. Eso es no reconocer como relaciones sociales más que las relaciones entre amo y sujeto, entre profesor y alumno, entre padres e hijos, sin tener ninguna consideración a las libres relaciones de los iguales entre ellos. Y es cerrar los ojos no ver que, en los mismos colegios, la educación que los niños se dan libremente imitándose entre ellos, respirando, por así decir, sus ejemplos, o incluso los de los profesores, que interiorizan, tiene más importancia que la que reciben o sufren por fuerza." Gabriel Tarde, La logique Sociale,Institut Synthélabo, Paris,1999, p. 62. [volver]
16 Michel Foucault, Dits et Écrits, IV, p. 741. [volver]
17 Michel Foucault, Dits et Écrits, p. 736 [volver]
18Michel Foucault, Dits et Écrits, p. 739 [volver]



jueves, 27 de octubre de 2011

domingo, 9 de octubre de 2011

"Bajo el cielo nacido tras la lluvia´", de Jorge Teillier


Bajo el cielo nacido tras la lluvia
escucho un leve deslizarse de remos en el agua,
mientras pienso que la felicidad
no es sino un leve deslizarse de remos en el agua.
O quizás no sea sino la luz de un pequeño barco,
esa luz que aparece y desaparece
en el oscuro oleaje de los años
lentos como una cena tras un entierro.

O la luz de una casa hallada tras la colina

cuando ya creíamos que no quedaba sino andar y andar.

O el espacio del silencio

entre mi voz y la voz de alguien

revelándome el verdadero nombre de las cosas
con sólo nombrarlas: "álamos", "tejados".
La distancia entre el tintineo del cencerro
en el cuello de la oveja al amanecer
y el ruido de una puerta cerrándose tras una fiesta.
El espacio entre el grito del ave herida en el pantano,
y las alas plegadas de una mariposa
sobre la cumbre de la loma barrida por el viento.

Eso fue la felicidad:

dibujar en la escarcha figuras sin sentido

sabiendo que no durarían nada,
cortar una rama de pino
para escribir un instante nuestro nombre en la tierra húmeda,
atrapar una plumilla de cardo
para detener la huida de toda una estación.

Así era la felicidad:

breve como el sueño del aromo derribado,

o el baile de la solterona loca frente al espejo roto.
Pero no importa que los días felices sean breves

como el viaje de la estrella desprendida del cielo,

pues siempre podremos reunir sus recuerdos,
así como el niño castigado en el patio
encuentra guijarros para formar brillantes ejércitos.
Pues siempre podremos estar en un día que no es ayer ni mañana,
mirando el cielo nacido tras la lluvia
y escuchando a lo lejos
un leve deslizarse de remos en el agua.


miércoles, 5 de octubre de 2011

INAFÜL PEWEN (Al Pie del Pewen)


INAFÜL PEWEN (Al Pie del Pewen) from CAVALERIE COMUNICACIONES on Vimeo.

Inaful Pewen nos muestra la firme determinación de un pueblo en conservar su cultura, reflejada por ejemplo en la defensa de su territorio y la valoración de su lengua, el chedungun, en un escenario de presión por el mundo moderno, de leves rasgos de multiculturalidad pero finalmente de intención unificante.

El documental entrelaza historias desde la ancestralidad hasta el presente. Paisajes, naturaleza y música, acompañan el relato de comuneros pewenche de los valles de los ríos Queuco y Bío Bío.

Las invasiones a fines del siglo XIX de los estados argentino y chileno, la llegada de colonos winka, la usurpación de terrenos y la construcción de dos represas, son relatadas con simpleza y claridad.

Parte de su cosmovisión se refleja también en su rico y diverso universo cultural vivo; la participación en los nguillatun, recuerdos de un machi, conocimientos ancestrales de medicina, graficación de su mundo en los tejidos a telar, forman parte de lo que nos muestran.

La Megaindustria Forestal chilena y el Territorio Mapuche. Un Conflicto tras las Cortinas de la Democracia.


La lucha del Pueblo Mapuche organizado representa un gran estorbo en el proceso de acumulación de riqueza que lleva a cabo la Megaindustria Forestal chilena y los grandes grupos económicos. Sin embargo, la vida en comunidad, entre presiones, amenazas, torturas, sobornos y corrupción, sigue latente día a día

“Las mentiras acuchillaron los papeles 
y se infectaron las heridas de la historia 
un tibio viento de cementerio te refresca 
mientras de la nube de plata estallan explosiones eléctricas 
llueven indios en lanza lluvia negra color venganza”
David Aniñir
1.- Una Realidad Filtrada

En un país como Chile, donde la riqueza esta totalmente concentrada, la alianza del poder político y el poder económico desliza propaganda ideológica de un modo más subrepticio que en regimenes dictatoriales. Esta propaganda, estatal y de la elite empresarial, oculta entre los cientos de pliegues del contructo informativo y simbólico de los grandes medios de comunicación cubre toda la población, generando consecuencias axiológicas e ideológicas muy claras en la sociedad.

En otras palabras, los medios de comunicación masivos crean una atmósfera de signos y mensajes que incide en la cosmovisión y concepción de nociones de, por ejemplo, “Progreso” o “Desarrollo”. De esta forma la gran opinión pública aprueba, con casi nula información, las actividades de sectores económicos como el Forestal que practican por años una lógica de extrema acumulación en base a la apropiación de rentas, acumulación de capital financiero, insignificante pago de impuestos y prácticamente nulo aporte al empleo nacional (Claude, 2006).
Por ello, dentro de un contexto estratégico de control sobre las definiciones de realidad, es muy bajo el porcentaje del país que conoce las gravísimas implicancias ecológicas y etnocidas de la Megaindustria Forestal Chilena. Esto, dentro de un clima de silenciamiento y, constante, criminalización de toda disidencia, en este caso, la Mapuche (Gonzáles, Mella y Lillo, 2007; Bengoa, 2007).

La evidencia histórica demuestra que las grandes forestales chilenas, tras las cortinas de la democracia, actúan como verdaderos poderes fácticos, obteniendo un extremo proteccionismo del Estado chileno en medio de una red política de poder absolutamente corrompida, el que incluso le ha entregado a estas empresas sendos beneficios a través de bonificaciones y subsidios, aumentando su enorme patrimonio económico a costa del territorio mapuche (Seguel, 2003).

DECRETO LEY 701:  EL INJERTO ETNOCIDA

En 1974 entra en vigencia el Decreto Ley 701 para incentivar la explotación forestal de las regiones del centro-sur del país teniendo como base una serie de incentivos y “generosos” subsidios al sector privado. Este Decreto actuó bonificando el 75% de los costos de plantación, manejo y de administración, además de eliminar la tributación. El abaratamiento de la mano de obra y las economías de escala permitieron a las grandes empresas forestales cubrir casi la totalidad de los costos de plantación con el subsidio (González, 2002). Hay que aclarar que este Decreto llego en realidad a subvencionar hasta el 90% en algunos casos.

El Estado también contribuyó a concentrar la propiedad de las tierras y plantaciones forestales, mediante la privatización de las tierras fiscales y de empresas estatales a precios muy bajos (Quiroga y Van Hauwermeiren, 1996) además de considerables extensiones de tierras indígenas que fueron totalmente “usurpadas” (Aylwin, 2001). En 1999, con 1,3 millones de hectáreas plantadas, principalmente con pino y eucalipto, se proyectaba una expansión de las plantaciones para los siguientes 20 años a otras 2,9 millones de hectáreas entre la VI y X regiones, considerando terrenos de praderas con condiciones ambientales favorables, independientemente de la propiedad (CONAMA, 2000). En el 2001 ya se habían superado los 2 millones de hectáreas, y a diciembre de 2008 ya iban sobre los 2.300 millones de hectáreas plantadas, el 63,4% con Pino Radiata y el 28,7% con eucalipto (INFOR, 2011).

Para el Observatorio Latinoamericano de Conflictos Ambientales (Declaración Pública OLCA y Otros, 2009), el Decreto Ley 701 es el principal instrumento de un modelo forestal que ha contribuido a una apropiación injusta y desproporcionada de la tierra, que se ha expandido sustituyendo bosque nativo y ocupando suelos agrícolas de buena calidad para dejarlos inutilizables, además de propiciar la ocupación de territorios del Pueblo Mapuche, dejándolo en manos de dos grandes grupos económicos: El grupo Matte (CMPC) y el grupo Angelini (Bosques Arauco).

El crecimiento y desarrollo de la industria forestal se ha verificado en directa relación con la ocupación y depredación del territorio Mapuche, toda vez que el proceso iniciado durante la dictadura militar a ha continuado imparable durante los gobiernos actuales y no existe ningún indicio de que esto vaya a cambiar (Gomez Leyton, 2009). Por el contrario, el 03 de enero de 2011 se publica la prorroga por dos años del Decreto Ley 701 y por tanto de la entrega de bonificaciones e incentivos a la forestación de monocultivos. Hay que señalar que la prorroga a este Decreto Ley, en su etapa de proyecto, tergiversó totalmente la “consulta previa” a los pueblos indígenas afectados, procedimiento que es obligatorio por expreso mandato del Convenio Nº 169 de la OIT, el que es vinculante y autoejecutable para el ordenamiento jurídico chileno.
El proceso de “consulta” fue definido unilateralmente por la SEGPRES, aplicando y adaptando procedimientos del irregular Decreto 124 de MIDEPLAN introduciendo nuevas distorsiones procesales y suplantaciones. Eludió totalmente la consulta a comunidades y organizaciones del Pueblo Mapuche, como lo dispone el Convenio Nº 169, recurriendo al subterfugio de “consultar vía e-mail” al consejo de la CONADI, atribuyendo a éste la representación de los Pueblos Indígenas afectados. Un ataque a la esencia de este Convenio.

A partir de la lógica del Decreto Ley 701 Seguel (2003) se hace las siguientes preguntas: ¿Querrá la gente que parte de sus impuestos y contribuciones vayan a parar a los gastos de producción de las grandes empresas forestales y por ende a los grupos familiares más ricos de chile? ¿Querrá (…) que sus dineros contribuyan a aumentar el daño ambiental y los conflictos territoriales con comunidades Mapuche como consecuencia de la expansión forestal? ¿Querrá la gente, aquellos que día a día se esfuerzan en sus trabajos para obtener un ingreso digno, en ser cómplices en el aumento del desempleo, la pobreza y del deterioro social y cultural al Pueblo Mapuche?, si lo supieran, si tuvieran los antecedentes, lo más lógico sería que no, quizás hasta se resistirían, pero se les mantiene engañados, nunca lo han sabido.

DEL NEGOCIO FORESTAL AL DESASTRE SOCIAL

La elite político-económica chilena, junto a los grandes medios de comunicación, han creado por años un poderoso y exitoso sistema de conformidad inducida hacia la creencia en el “milagro del mercado”. Sin embargo, la ciudadanía debe saber que las empresas forestales no cumplen con el papel de impulsoras del desarrollo, por el contrario, son protagonistas de conflictos con comunidades Mapuche de importantes repercusiones, no solo locales sino nacionales (Catalán, 2007) y la tributación al país es mínima (Claude, 2006). La generación de empleo, que aparece ante la opinión pública como el gran aporte al desarrollo nacional, es totalmente falsa. La propia Dirección del Trabajo de la VIII Región señaló que en Chile hay más de 133 mil trabajadores forestales, de ellos, solo entre el 25 y 30% tiene contrato permanente; el 82% se encuentra bajo la línea de la pobreza y la subcontratación ha dificultado la generación de derechos colectivos. Entidades internacionales como el WRM catalogan a Chile como “los esclavos modernos del boom forestal”. Es un escándalo.

Si uno toma un mapa y cruza las localidades con mayor índice de pobreza e indigencia, de desempleo, de emigración, de sequía y los relaciona con las zonas de concentración forestal, existiría una abrumadora coincidencia (Seguel, 2011). En 1998 las Regiones VIII y IX presentaban las peores condiciones de distribución del ingreso en Chile. El panorama no ha cambiado. Más aun, estas dos regiones, que concentran las mayores superficies de plantaciones de especies exóticas, con el 56,5% de las plantaciones del país (INFOR, 2011), son también las que poseen los niveles más altos de pobreza.

Por último, la VIII Región posee el porcentaje de población rural indigente más alto de Chile (Ministerio de Planificación, CASEN 2009). Aunque no se pueden atribuir los problemas señalados exclusivamente al sector forestal, los datos expuestos demuestran que éste no ha contribuido a mejorar la situación socioeconómica de los habitantes de estas regiones, ni siquiera a nivel rural, y su contribución a mejorar esta situación a nivel país queda en duda al constatar que Chile posee una de las peores distribuciones del ingreso del planeta. Lamentable y escondida realidad que al contrastarla con las desvergonzadas utilidades de las empresas forestales nos vemos envueltos por el “Phatos de la indignación”.

Las exportaciones del sector forestal para el año 2009 alcanzan los US$ 4.162,3 Millones, para el 2010 suben a US$ 4.955,5 Millones. Solo en mayo de 2011 las exportaciones forestales llegaron a US$ 533,0 Millones, con lo que el total alcanzado hasta ese mes llega a más de US$ 2.471 Millones. Esta cifra representa un incremento del 57,7% respecto de los 5 primeros meses de 2010. ¿Buenas noticias para el bienestar social del país? Es iluso pensarlo. ¿Para el Pueblo Mapuche? Un silente etnocidio.
Los principales responsables de esta infamia de “progreso” son los sospechosos de siempre: El grupo Matte con CMPC y el grupo Angelini con Bosques Arauco.

La utilidad de CMPC en el año 2010 alcanzo los US$ 640 Millones, monto que representa un incremento de 139% con respecto a los US$ 268 Millones registrados durante el año 2009 (Memoria anual CMPC, 2010). Por su parte, las utilidades de Bosques Arauco durante 2010 alcanzaron los US$ 701 Millones, un 130,1% mayor que el año 2009 (Arauco. Reporte Corporativo de Sustentabilidad, 2010). El negocio familiar va bien.

LA CRIMINALIZACIÓN DE LA LUCHA “POLÍTICA” MAPUCHE

“…Ahí me dijeron que tenía que colaborar, pero les dije que no sabía nada y ahí me empezaron a pegar… Me colgaron del puente (del lago Lanalhue, de los pies, boca abajo, por un lapso de media hora) y me dijeron que hablara y yo le dije que no tenía que hablar nada, si no sabía nada. Ahí me dijeron “queri morir… vai a hablar o no”… llegó uno, sacó la escopeta y la cargó. Ahí me puse a llorar, ahí me torturaron. Después en Cañete me hicieron firmar hojas y yo les dije ¿puedo leerlas? No; me dijeron, tu no podí leer nada, te vay pa´ la casa altiro. Ahí tenía 17 años.” 

Rodrigo Viliñur. Juicio de Cañete.

Hay que recordar que la ley 18.314 sobre conductas terroristas entra en vigencia en 1984, en plena dictadura militar, para “criminalizar” las acciones de protesta en contra del régimen de Pinochet, especialmente las acciones realizadas por grupos organizados que consideraban totalmente ilegitimo el poder surgido a partir del golpe militar y su mantenimiento a través de “el peso de la noche”.

A principios del 2000 sale a escena nuevamente la “ley antiterrorista”, esta vez para “criminalizar” las acciones de protesta social y las reivindicaciones territoriales llevadas a cabo por comunidades del Pueblo Mapuche. ¿Quiénes son los nuevos terroristas?

Para Myrna Villegas (2007), el terrorista en Chile es aquel que por su acción de resistencia obstruye el proceso de acumulación de la riqueza. Por ello, para Michael Barbut (2011) la reivindicación y la ocupación de tierras, donde se encuentran plantaciones forestales realizando anualmente beneficios descomunales, aparecen como terrorismo. En la ley chilena los delitos de terrorismo son delitos comunes que adquieren este carácter debido a las motivaciones que presiden a su realización. Una motivación política.

Una acción política se pude definir como un conjunto de actos dotados de sentido y significación política, o sea relacionados con la conquista y el ejercicio del poder, para la construcción de un orden social deseable según la idea de quienes la realizan. La lucha y resistencia Mapuche tiene significación política debido a que la conquista y el ejercicio del poder tienen relación con un “control territorial” mínimo como para subsistir como cultura y sustentar un proyecto político propio. Control, que el Estado, la elite empresarial y los medios de comunicación no cesan en estigmatizar y que sin embargo remite al artículo 7 del Convenio169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), ratificado por Chile, el cual señala que “los pueblos originarios deberán tener el derecho de decidir de sus prioridades en materia de desarrollo, en la medida que éste afecte sus vidas, creencias, instituciones y bienestar espiritual y las tierras que ellos ocupan o utilizan y controlar, en la medida de lo posible, su propio desarrollo económico, social y cultural”.

Ahora ¿Por qué el Estado Chileno Criminaliza la lucha política Mapuche violando una serie de tratados internacionales? Porque el Pueblo Mapuche, al defender su cultura y estilo de producción se opone a una forma de vida, se opone a un régimen económico y social establecido, al orden social y jurídico de los sectores dominantes en la sociedad chilena. En el conflicto Mapuche es “lo permanente” y no “lo accidental” lo que puede perder la elite económica: la propiedad privada (Villegas, 2000). La lucha del Pueblo Mapuche organizado representa un gran estorbo en el proceso de acumulación de riqueza que lleva a cabo la Megaindustria Forestal chilena y los grandes grupos económicos. Sin embargo, la vida en comunidad, entre presiones, amenazas, torturas, sobornos y corrupción, sigue latente día a día.

Por Eduardo Mondaca M.
Licenciado en Ciencias Políticas

domingo, 28 de agosto de 2011

Reivindicando a NIETZSCHE..."LA POLÍTICA"...antes que Foucault, que illich, que todos...

LA POLÍTICA SEGÚN NIETZSCHE

Sostener que Nietzsche es un pensador que se preocupó de los problemas políticos, hay que reconocer, constituye una imagen poco creíble, puesto que se ha socializado en el imaginario colectivo la idea contraria. En lo fundamental, esta falsa idea se encuentra arraigada solo porque las ideas políticas del filósofo se encuentran bastante alejadas de lo que nosotros acostumbramos a comprender como temas políticos.

En efecto, al contrario de la mayoría, Nietzsche no se mostrará optimista respecto de los verdaderos resultados de las modalidades políticas al uso, al sostener que mientras dichas modalidades solo se encuentren empecinadas en alcanzar formas gregarias de convivencia. Por eso, cuando en sus textos trata temas que nosotros acostumbramos a reconocer como políticos, ello lo hará para criticarlos, para develarlos en lo que son, esto es, en su imposibilidad de cumplir los fines propuestos, sobre todo, el igualitarismo democrático.

En este punto, hay que resaltar la idea fuerza que hace valer Nietzsche, a través de la imagen del “espíritu libre”, contraponiéndola a aquella otra imagen que denomina “espíritu del siervo”. En este último, lo social y lo público es sostenido por un apego a los hábitos y costumbres cuyo mandato acatan los espíritus siervos en virtud de sus modas, costumbres y orondas creencias, lo que según Nietzsche significa una mera falta de razones. Aquí, una tal servidumbre originaria y constitutiva de los social y lo público, hace patente la oculta sujeción a un “instinto de rebaño”, que obliga a la dependencia y, por ello, un temor a la independencia. Arrojados a la lisa de lo social y lo público, los “espíritus siervos” son obligados al juego de las vestiduras, adscritos a la hipocresía y la comedia.

Ahora bien, la política, para Nietzsche, pertenece al puro campo de la ilusión, un espejismo que orienta al ser humano a una eventual superación de los males y superación de los conflictos que le afligen. Sostiene que, la política, tal cual se la había considerado hasta entonces, no ha sido más que un campo de batalla en donde se han enfrentado distintos intereses, puestos en una imagen prospectiva, en algo que se promete alcanzar. Esto quiere decir que el discurso político es futurista y ofrece soluciones para un mundo dolorido que desea abrirse a mejores horizontes. Pero, es el caso que, en tal propósito, la política resulta ser un fracaso, puesto que estando la vida y la existencia en un incesante y constante devenir, cualquier proyección a que se le quiera someter será un imposible de realizar, justamente, en razón de que el devenir es un campo que siempre se presenta incierto, un campo que está siempre abierto a lo condicionado.

En política, como en filosofía las verdades para Nietzsche no pueden ser “certezas”, y si se insiste en catalogar las verdades políticas, y todas las demás verdades, en certezas, a lo más, acepta el filósofo, éstas podrían considerarse como verdades provisorias y nunca más allá de ello. Y si bien admite que hay “que asegurar” (un sentido, un valor) para no caer en el vértigo de lo puramente deviniente, este aseguramiento, necesario por razones vitales, también debe ser constantemente destruido, también por razones vitales. Para el filósofo, las verdades nunca podrán ser últimas, sino provisorias, son formas de fijar algo estable para no caer en el vértigo del sin sentido, de la nada. Esta es la única forma de verdad posible para el filósofo, tanto para las verdades que se pretenden instaurar para la filosofía como para la política, y así sucesivamente en todas las demás categorías que es posible distinguir en nuestra cultura.

Más recientemente, en una idea más o menos similar el fallecido filósofo Norbert Lechner, cartografiando el mapa sociopolítico y cultural de la historia reciente, señalaba que los procesos políticos se asemejaban a un viaje a la deriva, sin mapa y sin brújula. En ellos el viajero requeriría de medios e instrumentos que le permitieran fijar y reorientar el rumbo para moverse en el océano social e histórico, con mínimas certezas acerca de donde viene y hacia donde va. O sea, el problema político planteado por Nietzsche, hace más de un siglo atrás, es un tema que se encuentra abierto aún, en la política contingente actual.

Con estas ideas, no es que Nietzsche sea un pensador pesimista, respecto de la política, puesto que ésta la considerará posible, siempre y cuando se encuentre orientada a la reconstrucción del pueblo, de los pueblos, al ideal de una auténtica comunidad. Para el filósofo esto último sólo se logrará rescatando al hombre y al pueblo del estado calamitoso en que se encuentran, por la acción del igualitarismo democrático promovido por la modernidad. Para él, no podrá haber auténtica política si no hay pueblo, porque sólo el pueblo es esencialmente político, lugar en que la política deberá llevar una síntesis práctica apelando a las categorías políticas fundamentales, esto es a su necesidad de organización y conducción, pero dentro de una totalidad. Esto es, no sólo poniendo en un único plano al igualitarismo, sino también, la desigualdad, como categoría que le es intrínseca a cada ser como tal. Sólo a partir de estas ideas podremos entrar a examinar la visión que tiene el filósofo sobre algunos de los más importantes temas políticos por él abordados. Claro está, problemas políticos, no mirados desde una perspectiva puramente contingente, sino problemas políticos derivados de circunstancias y condiciones muchos más elevados, mucho más vitales.

En este orden, su Gran política, en contraposición a la pequeña política, aquella que la modernidad pretende instituir, se orientará por una lucha contra aquellas instituciones destinadas a perpetuar y consolidar la anulación de las diferencias, la homogeneización de lo jerárquicamente diverso, la sustitución de los valores peculiares de cada individuo o de cada pueblo en un vacuo absoluto llamado Bien Común
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EL ESTADO SEGUN NIETZSCHE

Nietzsche consideró al Estado como una de las mayores perversiones creadas por el hombre. Según él, el Estado representa lo abstracto, manteniendo una conducta despersonalizada, tratando a los individuos de un modo indiscriminado, por eso, cuando el individuo, se somete a él y depende de él, pierde su individualidad, su creatividad y su libertad. Más aún, en frase más lapidaria, Nietzsche nos dice que cuando el individuo se somete o acepta el Estado se transforma en siervo, cayendo en un estado borreguil. Sólo en el momento que se acabe el Estado podrá surgir el verdadero hombre (el Superhombre).
. “Allí donde el Estado acaba, comienza el hombre que no es superfluo; allí comienza la canción del necesario, la melodía única e insustituible. Allí donde el Estado acaba, ¡mirad allí, hermanos míos! ¿No veis el arco iris y los puentes del superhombre?” (“Así habló Zaratustra”).

El Estado ha nacido para los demasiados, para los superfluos: los atrae, los devora y los rumia. La emancipación del Estado es el camino hacia aquel que aspira a ser algo más que número cambiable entre los demasiados, el Superhombre dueño de sus valores e insustituible.
Nietzsche considera que el Estado se encuentra vaciado de su contenido original por el avance de las fuerzas reactivas que se encuentran en su interior. Cuando se glorifica el Estado –máxima glorificación de Hegel para el Estado prusiano- éste pasa a ser enemigo declarado de lo que el verdadero Estado debiera posibilitar o producir; esto es, al pueblo, su cultura y al hombre en tanto individuo creador.
Para Nietzsche, cuando el Estado invierte sus objetivos es el momento en que aniquila al pueblo; el momento cuando el “más frío de todos los monstruos” proclama la gran falsedad de que “Yo el Estado, soy el pueblo”. Entonces, cuando el pueblo identifica sus intereses con los del Estado pierde su esencia y motivación creadora transformándose en “masa”, esto es, individuos gregarios, uniformados, nivelados, domesticados y nada más que eso.
Sin embargo, advierte Nietzsche, siendo el Estado una institución inteligente, cuyo fin es evitar que los hombres se hieran, al sobredimensionársele en sus propósitos que le son intrínsecos pierde tal cualidad, haciendo perder a los individuos su fuerza para crear lo nuevo, aprisionándolos en el aparato burocrático de su funcionamiento. Por eso, Nietzsche justificará el Estado, sólo cuando a través de él se verifique la plena realización del pueblo, esto es, la posibilidad de su cultura y su desarrollo como individuo creador.

En este orden, Nietzsche, dejará al descubierto la estrecha relación existente entre los sistemas de enseñanza y el Estado. En sus conferencias del año 1872, “Sobre el porvenir de nuestras instituciones de enseñanza”, denunciará la íntima imbricación existente entre ambos entes. Existe una mutua retroalimentación entre éstos. Por un lado, los sistemas de enseñanza dependen de las pautas y direcciones que da el Estado y, por otro, el Estado no podría sobrevivir sin los sistemas de enseñanza que quedan bajo su dirección y tutela.
En efecto, el Estado, como promotor e impulsor de ideas morales, para imponerlas, no podría prescindir de los sistemas educacionales, siendo fundamental a tal propósito su cúspide, la universidad. Para tal fin, el Estado necesita profesionalizar a los jóvenes de manera que el profesional universitario sea el individuo corriente. Se trata de hacer aprovechables a un gran número de jóvenes a los que se les inculca la idea de la necesidad de poseer un privilegio ilustrado de modo que, antes de oponerse a esta ilustración domesticadora, ellos mismos exigen de parte del Estado poder recibirla
Así, detrás de una supuesta libertad académica siempre se dibuja la silueta de una obligación feroz: la que impone el Estado. A través de la mal llamada libertad académica, el Estado controla todo quehacer. De hecho, las autonomías de las universidades es una treta del Estado; el Estado quiere atraer hacia él funcionarios dóciles e incondicionales. Lo hace a través de obligaciones rigurosas y de controles que creen darse ellas mismas en una supuesta autonomía.
“... ¿Estados? ¿Qué es esto? Abridme ahora los oídos, pues os digo una palabra en cuanto a la muerte de los pueblos. (…) Estado, de los monstruos fríos, así se llama el más frío. Y es asimismo con frialdad que miente, al salir de su boca esta mentira: Yo el Estado soy el pueblo. Esta es la mentira. (…) Confusión de lenguas que hablan del bien y del mal, este signo os lo doy como el signo del Estado. En verdad es un querer de muerte lo que significa este signo. ¡En verdad los predicadores de muerte les hace signo! (…) Sobre la tierra nada es mayor que yo: Soy el dedo de Dios que ordena, ruge así el monstruo. ¡Y no tan sólo bestias con grandes orejas y con corta vista los que caen de rodillas! (…) Estado, nombro así el lugar donde todos beben el veneno, buenos y malos; Estado, lugar en donde lentamente se dan ellos mismos la muerte, y aquello que se llama vida”

La avidez totalitaria del Estado por configurar un sistema universitario que asegure las morales y teleologías que persigue, erige a la universidad ilustrada contra lo “no universitario”, ello, a partir de su propia genealogía que establece un pensar libre y autónomo, figuras éstas que, como contra caras se desvirtúan, invirtiéndose.
En definitiva, aunque no lo refiere explícitamente, a semejanza de Marx, Nietzsche es de la idea que en la medida que el hombre vaya madurando políticamente, cuestión que el lo ve sólo a través del proceso de la Gran Política, en el momento cuando el Superhombre reemplace al “último hombre”, en ese momento, y sólo entonces el Estado ya se hará completamente innecesario.


LA FALACIA DEL IGUALITARISMO Y LA DEMOCRACIA SEGUN NIETZSCHE

El siglo XIX, desde el cual nos habla Nietzsche, es el siglo en que democratismo e igualitarismo son términos que empiezan a ponerse de moda. Es un periodo de grandes contradicciones, porque negándose a morir del todo los antiguos absolutismos, sin embargo, la aspiración democrática forcejea para pasar a ocupar un lugar preeminente en la sociedad europea.
Como se sabe, la democracia en su concepción moderna, surgida en el siglo XVIII, en los albores de la Ilustración, encuentra su momento cúlmine en “La Revolución Francesa” en que sus principios de libertad, igualdad y fraternidad se hacen carne en el espíritu europeo del siglo XIX. Y si en su origen ilustrado la palabra libertad adquiere un significado teórico-filosófico y la fraternidad un significado social, la igualdad adquiere un significado político, y por tal, hija predilecta de todas las tendencias democráticas que empezarían a ponerse en boga

Para comprender la idea negativa que tiene Nietzsche sobre la democracia, tenemos que partir del hecho que él es contrario a las ideas modernas. Pero no de cualquier idea, sino de todas las ideas modernas sobre las cuales ejerce una crítica radical. Es crítico de éstas porque, en lo fundamental, éstas le parecen atentatorias a la propia esencia del ser del hombre, al querer hacer prevalecer el instinto gregario a través de las ideas filosóficas y políticas que permeaban los ideales de la época Al intentar así hacerlo, las ideas modernas reivindican al hombre amputado, en tanto como totalidad humana que es, no puede olvidársele su otra cara, su individualidad, como esencia de su propio ser. Una y otra vez denuncia muy fuertemente que el instinto gregario es lo que se encuentra detrás de las ideas modernas, fundamentalmente en sus ideas políticas.
En este cuadro las categorías políticas al uso (liberalismo, socialismo, nacionalismo, etc.), no pueden dejar de ser objeto de su denuncia. Más aún, la obsesión por el gregarismo, -fin perseguido por las ideas modernas-, donde mejor tiene su expresión es, precisamente, en las ideas políticas al uso en su época. Entre éstas, la democracia y el igualitarismo, como ideal político, son objeto de su particular análisis genealógico y le suscitan una gran atención.
En lo político la igualdad será un concepto que caerá bajo la atenta mirada del filósofo haciéndola objeto de una aguda crítica en su objetivo propuesto como tal. Pero más allá de su significado político, Nietzsche desconfiará de la igualdad en todas sus significaciones, criticando por ello la igualdad otorgada al hombre tanto por la gracia divina, como por la razón ilustrada o por la política moderna.
Según el filósofo, en la sociedad moderna, el ser humano se ha convertido en un animal gregario, en un rebaño, y necesita institucionalizar esa valoración y organizar su vida al calor de instituciones políticas. Sin duda, y Nietzsche insiste en este punto, la democracia es la mejor expresión de cómo se ha radicalizado el instinto gregario, al cual Nietzsche se opone con todas sus fuerzas. Para Nietzsche, la democracia moderna, sea la liberal o la socialista, busca mediante la gregarización asegurar el bienestar, y el mejor modo de vida del hombre. Pero, refugiarse en la democracia para alcanzar los supuestos de bienestar y felicidad, para el filósofo es un signo de de debilidad, de cobardía, por no atreverse a enfrentar la vida en toda su totalidad (realidad), en todo lo que es, en su tragedia, en su acaecer, en su azar y también en sus incertezas y propios errores también.
Las categorías políticas fundamentales de la época, entre las que están, la democracia y el igualitarismo, buscan afanosamente el gregarismo como modo de posibilitar el aseguramiento entre unos y otros, son instintos que nos defienden de aquellos peligros que creemos nos pueden destruir, y como tenemos miedo y somos cobardes, nos aferramos a éstos para encontrar allí cobijo. De ahí el rebaño, pensando que así podemos tener una vida mejor, figura en donde se impone lo cuantitativo a lo cualitativo. Así entonces, la cantidad se convierte en el mejor criterio para asegurar una mejor calidad de vida, y quien quiera ejercer su propia individualidad, como que queda aherrojado entre muros, algo inconveniente que perturba la tranquilidad del número.
Sin embargo, a pesar de su crítica, Nietzsche reconoce en ésta un gran avance, en cuanto retoma la razón para el hombre de suyo natural, aquella que había sido aplastada por el igualitarismo cristiano por más de dos mil años. Claro está, un igualitarismo que en su nueva forma no puede desprenderse del vicio del “tú debes”, presente en todo tipo de moral. Y aunque la igualdad democrática no significa un cambio de rango ontológico, respecto de la promovida por el cristianismo, sin embargo produce un cambio de importancia suma, en cuanto la dependencia del tú debes ligado al Dios cristiano pasa ahora a una dependencia secular (el gobernante, la Constitución, la ley, el Estado, etc.)

Para Nietzsche la democracia política y el igualitarismo que ella promueve es una nueva forma de moral; moral secular, moral política, pero, al fin y al cabo, siempre moral. Más aún, la igualdad promovida por el democratismo moderno no es más que la expresión del instinto del animal gregario, instinto que ha conseguido irrumpir y predominar sobre los demás instintos; un instinto heredado del ancestral movimiento cristiano: “…ayudada por una religión que ha favorecido y adulado los deseos más elevados del animal de rebaño, las cosas han llegado a tal extremo que hasta en las instituciones políticas y sociales cabe encontrar, cada vez más claramente, la expresión de esta moral: el movimiento democrático representa la herencia del movimiento cristiano (202, MBM)

Para Nietzsche la democracia moderna no sólo terminó por destronar al rey y secularizar la palabra de Dios, sino que terminó por cambiar la situación del rebaño religioso por la del rebaño político. No obstante, ahora en este nuevo rebaño el hombre sigue apocándose como tal, sacrificando su innata individualidad, rindiéndose a la mediocridad del número. El igualitarismo democrático ha terminado por convertir al hombre en algo subjetivo, inconsistente y banal. Con ello el hombre en vez de ganar posiciones más altas, se sigue retrotrayendo a una mínima significación; justo el momento cuando el pueblo deja de ser tal para transformarse en masa.
Y es en este punto cuando Nietzsche se hace la pregunta, de que para qué diablos ha servido el inmenso proceso de democratización, en circunstancias que la moral no ha podido ser despoltronada de su sitial, sólo ha cambiado su forma, ha cambiado su cara y su sentido.

Pero, a decir verdad, el negativo pensamiento que tiene Nietzsche sobre la democracia moderna, viene de mucho más atrás, cuando hace su crítica a la democracia griega, en el momento cuando ésta, según él, irrumpió en dicha sociedad. En efecto, la crítica a la democracia de Nietzsche, fue influenciada sin duda por Platón, para quien la democracia fue un orden que dejaba de lado las cualidades diversas de los hombres al reconocerlos como iguales.
Nietzsche, incluso va más allá que Platón, Ve irrumpir la democracia justo en el momento cuando se extingue la antigua tragedia griega. Valga destacar que, según Nietzsche, la antigua tragedia griega se extinguió debido a una decadencia espiritual inducida por una ideología recionalizante, optimista y demagógica. Para Nietzsche, según cuenta en el Nacimiento de la Tragedia, sería Eurípides quien causó la muerte por suicidio de la tragedia, en el momento mismo cuando llevó al escenario a la “masa” jovial de los esclavos, acomodándose “con ello” a una fuerza que sólo en el número tiene su fortaleza. La tragedia de este modo en su versión original murió, por un exceso de democratización que se le hizo concurrir en las tablas (escenario).

Sin embargo, en su antidemocratismo Nietzsche fue, ante todo, hijo de su tiempo, desde la formación en la elitista intelectualidad de la escuela de Pforta., a la crisis moral de una sociedad que se transformaba a pasos agigantados bajo un exultante progreso. Un pesimismo y escepticismo frente a los efectos culturales y espirituales de la democratización, desconfianza frente a las mayorías que advenían al poder, de todo lo cual terminó haciéndose eco el mundo académico alemán del siglo XIX. En sus obras “Aurora” y “La Ciencia Jovial”, pone en primer plano el conformismo como amenaza a los individuos y el rechazo del principio de igual en nombre de la afirmación de lo individual, de lo diferente. Nietzsche constata la contradicción entre el incremento de las diferencias individuales en su siglo democrático, y la uniformidad moral, de la que acusa tanto al cristianismo como a la democracia política, frente a los cuales exige, enfáticamente, el derecho al desarrollo individual.
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Pero en esto de la moral, tanto en lo filosófico como en lo político, Nietzsche no hace muchos distingos, los mete, por decirlo de algún modo, en un mismo saco. En este contexto, uno de los aspectos que Nietzsche ataca más reiteradamente en la moral establecida es su formalismo, su formalidad, el carácter legislativo de sus prescripciones –el imperativo categórico de Kant-. Cada precepto moral aspira a ser universal y necesario para todos los hombres en todos los casos.
Así por ejemplo, cuando critica a los filósofos por ese afán de buscar la verdad, una única verdad que sea universal y absoluta, tal cual la busca el religioso, también critica la política moderna, más bien, a los políticos modernos por andar estos últimos en el afán de imponer la democracia y el igualitarismo, como expresiones máximas del ideal político. En uno y otro caso, andan todos tras el “tú debes” y el “tú no debes”, máxima expresión de la moral tanto en el campo filosófico como en el político.

Esto de la moral es un punto importante a considerar para comprender las ideas del filósofo tanto en sus aspectos filosóficos como políticos. Sí, porque la moral, según Nietzsche, ha sido y es una autoridad y, tal vez, la mayor autoridad que jamás haya existido sobre la tierra. Como sabemos, lo que caracteriza a toda autoridad es que ella no permite ni la disensión ni la crítica, sino más bien, ella exige la obediencia incondicional. La moral para hacer ejercicio de su existencia cuenta con la conciencia, la buena reputación, el infierno y, eventualmente, con la policía también. Siempre ha sido menos peligroso y mucho más cómodo compartir con todos el “tú debes” y el “tú no debes”, máximas premisas morales omnipresentes en todos los ámbitos de la vida cotidiana. ¿Quién osaría desafiar a su conciencia, arriesgar su reputación, merecer el infierno, o ponerse al margen de la ley y caer en manos de la policía?.
No obstante, la conciencia, el infierno, la policía y la reputación, Nietzsche piensa que la seguridad de la moral proviene no tanto de dichos medios de intimidación, sino de un arte del “encantamiento”, capaz de paralizar cualquier impulso crítico. Ella es la experta en todas las acciones del arte de la persuasión.
Desde siempre, la moral, se ha mostrado como la mayor maestra de la seducción. Y en cuanto a los políticos, así como lo ha sido para los filósofos, la moral se ha convertido en una Circe también. Para Nietzsche resulta un dato de la causa que la Circe moral se ha posesionado sobre los políticos, al igual que los filósofos. Ahora ellos también, de repente, se han convertido en corderos, quieren ser rebaño. Sí, porque a diferencia de Circe, la hechicera mitológica, que para retener a Odiseo en su isla convirtió a sus compañeros en cerdo. La Circe moral, ahora, según Nietzsche, convierte a filósofos, y por extensión, a los políticos en corderos. ¿Y por qué corderos? Ser corderos, querer convertirse en rebaño, lo entiende Nietzsche como “querer tener en común con todo el mundo su “tú debes” y “tú no debes”

Sin duda, el centro de todos sus ataques y de todas sus críticas giran en torno a la moral, moral que según él ha preñado tanto a las categorías filosóficas como a las categorías políticas. Está convencido que los valores culturales se encuentran invertidos por culpa de la moral proveniente de la cultura judeo-cristiana. La moral lo invierte todo, hace que las cosas que debieran ser de una forma sean de otra, por eso habla y apela recurrentemente al término transvaloración, esto es, necesidad de transmutar los valores que la moral ha invertido. Y esto, es válido tanto para lo que está contenido en las ideas filosóficas como en las ideas políticas.

INDIVIDUO Y COMUNIDAD SEGUN NIETZSCHE

Siempre se ha tenido la tendencia a creer que el pensamiento de Nietzsche es una reivindicación permanente de lo puramente individual. Sin embargo, en mi opinión, lo puramente individual atribuido a su pensamiento no es tan así de cierto, pues quien haya seguido atentamente la evolución de su pensamiento no podría dejar de concluir que el filósofo siempre tuvo presente, bajo cualquier circunstancia, al pueblo, a la comunidad, entendidos éstos bajo su más genuina y auténtica expresión.

Si bien en sus escritos pareciera desprenderse un hondo desprecio hacia el pueblo al exaltar el individualismo y denostar frecuentemente a la masa, al populacho, al espíritu de rebaño, sin embargo, estos calificativos merecen un análisis más atento y de mayor profundidad, si es que no queremos quedar entrampados en las puras apariencias de su significado puramente literal.
En efecto, al contrario de lo que pudiera creerse, Nietzsche siempre tuvo presente al pueblo como sujeto de su pensamiento, aunque en contra de ello sobren los puntos de apoyo en sus propios textos y en sus innumerables dichos. Lo que parece prestarse a mayor confusión, es el hecho de que su anhelo de comunidad no lo verá posible mientras se sigan manteniendo los términos de homogenización social a que conducen las prácticas gregarias de la política moderna. Es justamente esta homogeneización el que ha logrado convertir a los pueblos, a la comunidad, en “masa”. Porque masa no es lo mismo que pueblo. En la masa los individuos pierden su individualidad, y dejan de reconocerse como ellos mismos en lo que es la esencia de su propio ser. Entonces, sólo rescatando los elementos heterogéneos existentes al interior del cuerpo social es como se llegará a posibilitar su ideal de pueblo, de comunidad. En su pensamiento y obra se traduce una desesperada búsqueda para encontrar una comunidad en la que se pueda vivir libre de las aprehensiones producidas por un tejido social que se presenta complejo y confuso, que ha hecho perder el rumbo a la comunidad...
Ahora bien, adentrándonos más en el tema podemos señalar que ya en el “Nacimiento de la Tragedia” Nietzsche denunció los inconvenientes a que conduce reivindicar una política sustentada en lo puramente individual, y tal es así, que es en éste su primer texto, en donde expresamente denuncia el “horror de la existencia individual” reconociéndola como “fuente y causa primordial de todo sufrimiento”. Es también, en este primer libro donde deja traslucir la tensión entre lo apolíneo y lo dionisíaco, es decir, entre lo individual y el Todo. Este punto es importante de destacar puesto que es desde aquí que nuestro autor se empieza a colocar en el epicentro de una terrible contradicción: entre la defensa del individuo y su tremenda añoranza del Todo, de la comunidad.. Esta lucha, esta zozobra irá adquiriendo ribetes más trágicos y desgarradores en el desarrollo de toda su obra posterior.
En sus textos su anhelo de superación de lo individual queda explícitamente referido, entre otros, en el parágrafo 224 de “Humano demasiado humano”, en aquella parte que dice lo siguiente:
“La historia nos enseña que en un puebl0o la raza que mejor se conserva es aquella en que la mayoría de los individuos mantienen vivo su espíritu colectivo como consecuencia de la identidad de sus grandes e indiscutibles principios consuetudinarios, como resultado, pues, de sus creencias comunes. En tal situación se fortalecen sólidamente los buenos usos, el individuo aprende a subordinarse y el carácter recibe el don de una firmeza de sentimientos que luego se ve acrecentada por la educación…”

Se desprende de este parágrafo que la clave para que el pueblo conserve su identidad, es que la mayoría de los individuos mantengan vivo el espíritu colectivo, es decir, que las motivaciones que guíen sus existencias no dejen de tener a la vista los interese de la comunidad de la que forman parte. Karl Jaspers, a partir de este juicio, observa en Nietzsche una visión en pro de la comunidad de importancia suma:
“Se reprocha el individualismo de Nietzsche y su carácter extraño al pueblo. De hecho Nietzsche no es individualista. Una existencia que gira en torno de ella misma siempre le fue ajena y despreciable. Según él, lo esencial sólo puede existir sobre la base de un peculiar ser-sí mismo. A ese hecho corresponde la circunstancia de que, en sus innumerables expresiones condenatorias de la masa, no se puede encontrar, sin embargo, su inexistente alejamiento del pueblo. Es cierto que, a veces dice pueblo cuando piensa en la masa: pero se trata de un modo de hablar que no debe inducir a error. El pueblo propiamente dicho, en su sustancia, no sólo no le es ajeno, sino que está por completo presente en sus anhelos, y eso no se presta a confusión” (Nietzsche)

En la misma línea de Jaspers, también George Bataille rechaza cualquier intento de ver en los textos de Nietzsche la idea de que la libertad radical que reivindica sea un asunto exclusivamente individual. Al contrario, sobre el punto, explícitamente señalará:
“Nietzsche no dudó que la existencia de lo posible por él propuesta exigiese una comunidad. El deseo de una comunidad lo agitaba sin descanso”… y rubricará más adelante…”Todo lo que atañe a lo humano exige la comunidad de aquellos que lo quieren. Lo que quiere llegar lejos exige esfuerzos conjuntos o, a lo menos, un sucederse del uno al otro, que no debe detenerse en la posibilidad de uno… “ (Sobre Nietzsche, la voluntad de suerte).

En este sentido, para Nietzsche, desprecio por la masa no es sinónimo de desprecio por el pueblo. Nada hay más alejado de ese propósito en él. Más aún, el desprecio por la masa es precondición para ver en su verdadera naturaleza al pueblo, despojado de aquello que, precisamente, lo ha convertido en masa. La masa es el sujeto de la democracia liberal, del socialismo, del nacionalismo y todas aquellas formas de uniformidad gregaria a que llevan las formas políticas de convivencia que se encontraban en boga. Formas políticas que, pese a sus diferencias, tienen el denominador común del movimiento democrático; formas políticas que a duras penas logran disimular la descomposición que entrañan.
Más aún, la masa es lo inorgánico, en tanto asociación de individuos reactivos resultante de la disociación del pueblo; en cambio, los pueblos, a diferencia de la masa, constituyen realidades orgánicas por ser totalidades singulares vivientes. Ahondando más sobre este punto, el mismo Jaspers dirá:
“ En la masa se destruyen los hombres, en el pueblo, en cambio, llegan a ser ellos mismos, en tanto individuos y producen, al mismo tiempo, producen el ser del pueblo mediante la acción conjunta de unos y otros. En la masa los individuos no realizan nada sustancial para el pueblo. Llegan a uniformarse. De este modo nace, necesariamente, la arena de la humanidad: todos muy iguales, muy pequeños, muy redondos, muy conciliadores, muy aburridos”

Ahora bien, desde el punto de vista político, para Nietzsche, al pueblo le será propio la desigualdad, y a la masa la uniformidad, ese será el centro de la distinción entre uno y otro referente, más aún, correlativamente con ello, en el pueblo distinguirá un elemento que pasará a ser esencial: “la jerarquía”. Sin embargo, para esta jerarquía, como categoría propia del pueblo, Nietzsche establece una distinción fundamental: se trata de una jerarquía no cuantitativa, sino cualitativa y, por tanto, no económica, no social, ni de clase. Y esto importa de destacar, en cuanto las diferencias de clase serán siempre desigualdades cuantitativas y, por tal, reductibles. En cambio, la desigualdad como noción cualitativa, siempre representará una diferencia irreductible que se dará sobre la base de la relación mandato-obediencia.
En efecto, siendo que el pueblo no podría existir sin organización ni conducción, esta relación sería imposible de establecer sin que medie entre ellas una jerarquía, pero entendida ésta como no proveniente de factores externos, como lo son, por ejemplo, el dinero, las castas, poder militar y todas esas cosas. Esta idea de unidad y organización, como requisitos indispensables para la existencia de una comunidad, la dejará expresada el filósofo en el siguiente aforismo:
“Toda unidad es unidad únicamente como organización y como estructura, en la misma manera que es unidad una comunidad de seres humanos; es decir, como oposición a la anarquía atómica y, por lo tanto, como un modelo de hegemonía, que significa lo mismo pero que no es uno” (V:P).

En atención a estas ideas se entiende por qué Nietzsche, en su primer periodo, deposita una fe ciega en la posibilidad del ser del pueblo a partir de una identidad perdida que hay que reconstituir. Sin embargo, al poco andar, comprueba que ello es imposible, puesto que las condiciones políticas, sociales y culturales de entonces han producido una secularización decidida, una ruptura con lo inconciente metafísico de la existencia anterior.
Es el momento cuando empieza a experimentar una ruptura, un quiebre, que lo lleva a concluir que la destrucción ha sido mucho mayor de la que podría haber esperado, no siendo ya suficiente el surgimiento de un contramovimiento cultural que anule los efectos de una cultura alejandrina cristalizada en la modernidad. Es el momento en que Nietzsche decide alejarse de la comunidad y refugiarse en lo individual, hasta mientras tanto no surjan las nuevas condiciones que hagan posible volver a la comunidad, esto es, sólo y cuando esa comunidad vuelva a restituirse como pueblo, y dejar de ser masa, convertido así por obra y gracia de las ideas políticas que pernearon la sociedad.

ALEJAMIENTO, DESARRIAGO

Como corolario, brevemente podemos decir que Nietzsche, en su primer periodo, deposita su fe ciega en la posibilidad del “ser” del pueblo alemán a partir de una identidad que hay que reconstituir porque esta se encuentra perdida. Esa identidad perdida pretenda restituirla, a través de su primer libro (1872) “El nacimiento de la tragedia”, invocando una nueva ontología cultural, la que identifica con la obra de Wagner. Sin embargo, cuando un pueblo empieza a entenderse en términos histórico-fácticos y derriba las murallas míticas que lo reconstruyeron, es el momento en que se produce una ruptura con lo inconsciente metafísico de su existencia anterior.
Ante dicho quiebre, Nietzsche siente la necesidad de alejarse de la comunidad. Es el momento que rompe con todo, incluso, con el mismo Wagner, sintiéndose traicionado por éste, después de haber asistido a la representación de su obra “Parsifal”. Ello le resulta indispensable porque, de repente, siente que en el seno de la comunidad algo ha ocurrido, lo que ha llevado a que se quiebre su unidad orgánica lo que, a su vez, hace que se quiebren también algunos de sus miembros.
Es el momento en que, para Nietzsche, su propuesta de la reconstrucción de los pueblos quedará momentáneamente suspendida, hasta mientras tanto no surjan los nuevos requisitos que permitan su reconstrucción. De esta separación se produce una liberación, entendida ésta, en su primer momento, como puramente negativa, fuera de casa, apartado del suelo originario; un estar confuso, un no saber donde estar o permanecer.
En su nueva condición el nuevo espíritu ahora ama lo incierto, el desasosiego, encontrándose atento para todo aquello que antes le era desconocido. La comunidad ya le resulta extraña, por encontrarse allí todo instituido, todo gregarizado, impidiéndole la verdadera autonomía que él buscaba mediante una nueva identidad cultural. Ahora, en su nueva condición, asume toda clase de saberes, sobre todo, aquello que le había sido negado en la comunidad por imposición de una moral negadora de la realidad; espíritu nuevo que llega a gozar de lo que antes desconocía: la pluralidad, la multiplicidad, lo diverso.
Sin embargo, en este alejamiento de la comunidad, en este aislamiento, Nietzsche advierte también un nuevo peligro: la abundancia de posibilidades que la nueva situación ofrece. El peligro está ahora, justamente, en esa inmensa pluralidad que lo sedujo y que lo hizo alejarse de la comunidad. En este caso, fijémonos bien, aquel espíritu que se desarraigó de la comunidad, precisamente, para ser libre, ya no lo sería tanto, ya que por la superabundancia asimilada quedaría sin identidad, a merced de las circunstancias, de sus dispares estados afectivos y de sus pensamientos contrapuestos y encontrados
¿Cómo da salida Nietzsche a esta nueva y complicada situación? Este nuevo estado lo enfrentará asumiendo ya no una libertad arbitraria, sino una libertad madura, entendida ésta como aquella que logra un centro de gravedad que le es propia, una vez que el anterior foco de atención, a saber, el colectivo, ha dejado de representar para él un ancla. Lo importante en este punto es destacar que el nuevo espíritu se llega a dar cuenta que su nuevo estado autónomo también es una enfermedad, porque al rechazar a la comunidad ha rechazado parte importante de su propia identidad. Sólo queda la posibilidad para salir de este embrollo, de lograr una síntesis de todo lo asimilado, es decir, posicionarse de una nueva identidad que sea más adecuada a la situación de abundancia de posibilidades. Ello será urgente y necesario, más sobre todo, cuando sólo puede vivir del experimento aquel que sea capaz de padecer en el experimento mismo.
Así y todo, después de la necesaria experiencia de aislamiento, Nietzsche siente la necesidad de volver nuevamente su mirada hacia la comunidad abandonada, pero ahora mayormente preparado para asimilarse a ésta, ahora bajo las nuevas experiencias y conocimientos adquiridos. Y es en este punto cuando Karl Jaspers representa el nuevo estado de ánimo del filósofo, en los siguientes términos:
“En su juventud Nietzsche creía en el pueblo: luego renunció a esa creencia y, por fin, invocándolo con desesperación, lo buscó en el futuro”