Reivindicando a NIETZSCHE..."LA POLÍTICA"...antes que Foucault, que illich, que todos...

LA POLÍTICA SEGÚN NIETZSCHE

Sostener que Nietzsche es un pensador que se preocupó de los problemas políticos, hay que reconocer, constituye una imagen poco creíble, puesto que se ha socializado en el imaginario colectivo la idea contraria. En lo fundamental, esta falsa idea se encuentra arraigada solo porque las ideas políticas del filósofo se encuentran bastante alejadas de lo que nosotros acostumbramos a comprender como temas políticos.

En efecto, al contrario de la mayoría, Nietzsche no se mostrará optimista respecto de los verdaderos resultados de las modalidades políticas al uso, al sostener que mientras dichas modalidades solo se encuentren empecinadas en alcanzar formas gregarias de convivencia. Por eso, cuando en sus textos trata temas que nosotros acostumbramos a reconocer como políticos, ello lo hará para criticarlos, para develarlos en lo que son, esto es, en su imposibilidad de cumplir los fines propuestos, sobre todo, el igualitarismo democrático.

En este punto, hay que resaltar la idea fuerza que hace valer Nietzsche, a través de la imagen del “espíritu libre”, contraponiéndola a aquella otra imagen que denomina “espíritu del siervo”. En este último, lo social y lo público es sostenido por un apego a los hábitos y costumbres cuyo mandato acatan los espíritus siervos en virtud de sus modas, costumbres y orondas creencias, lo que según Nietzsche significa una mera falta de razones. Aquí, una tal servidumbre originaria y constitutiva de los social y lo público, hace patente la oculta sujeción a un “instinto de rebaño”, que obliga a la dependencia y, por ello, un temor a la independencia. Arrojados a la lisa de lo social y lo público, los “espíritus siervos” son obligados al juego de las vestiduras, adscritos a la hipocresía y la comedia.

Ahora bien, la política, para Nietzsche, pertenece al puro campo de la ilusión, un espejismo que orienta al ser humano a una eventual superación de los males y superación de los conflictos que le afligen. Sostiene que, la política, tal cual se la había considerado hasta entonces, no ha sido más que un campo de batalla en donde se han enfrentado distintos intereses, puestos en una imagen prospectiva, en algo que se promete alcanzar. Esto quiere decir que el discurso político es futurista y ofrece soluciones para un mundo dolorido que desea abrirse a mejores horizontes. Pero, es el caso que, en tal propósito, la política resulta ser un fracaso, puesto que estando la vida y la existencia en un incesante y constante devenir, cualquier proyección a que se le quiera someter será un imposible de realizar, justamente, en razón de que el devenir es un campo que siempre se presenta incierto, un campo que está siempre abierto a lo condicionado.

En política, como en filosofía las verdades para Nietzsche no pueden ser “certezas”, y si se insiste en catalogar las verdades políticas, y todas las demás verdades, en certezas, a lo más, acepta el filósofo, éstas podrían considerarse como verdades provisorias y nunca más allá de ello. Y si bien admite que hay “que asegurar” (un sentido, un valor) para no caer en el vértigo de lo puramente deviniente, este aseguramiento, necesario por razones vitales, también debe ser constantemente destruido, también por razones vitales. Para el filósofo, las verdades nunca podrán ser últimas, sino provisorias, son formas de fijar algo estable para no caer en el vértigo del sin sentido, de la nada. Esta es la única forma de verdad posible para el filósofo, tanto para las verdades que se pretenden instaurar para la filosofía como para la política, y así sucesivamente en todas las demás categorías que es posible distinguir en nuestra cultura.

Más recientemente, en una idea más o menos similar el fallecido filósofo Norbert Lechner, cartografiando el mapa sociopolítico y cultural de la historia reciente, señalaba que los procesos políticos se asemejaban a un viaje a la deriva, sin mapa y sin brújula. En ellos el viajero requeriría de medios e instrumentos que le permitieran fijar y reorientar el rumbo para moverse en el océano social e histórico, con mínimas certezas acerca de donde viene y hacia donde va. O sea, el problema político planteado por Nietzsche, hace más de un siglo atrás, es un tema que se encuentra abierto aún, en la política contingente actual.

Con estas ideas, no es que Nietzsche sea un pensador pesimista, respecto de la política, puesto que ésta la considerará posible, siempre y cuando se encuentre orientada a la reconstrucción del pueblo, de los pueblos, al ideal de una auténtica comunidad. Para el filósofo esto último sólo se logrará rescatando al hombre y al pueblo del estado calamitoso en que se encuentran, por la acción del igualitarismo democrático promovido por la modernidad. Para él, no podrá haber auténtica política si no hay pueblo, porque sólo el pueblo es esencialmente político, lugar en que la política deberá llevar una síntesis práctica apelando a las categorías políticas fundamentales, esto es a su necesidad de organización y conducción, pero dentro de una totalidad. Esto es, no sólo poniendo en un único plano al igualitarismo, sino también, la desigualdad, como categoría que le es intrínseca a cada ser como tal. Sólo a partir de estas ideas podremos entrar a examinar la visión que tiene el filósofo sobre algunos de los más importantes temas políticos por él abordados. Claro está, problemas políticos, no mirados desde una perspectiva puramente contingente, sino problemas políticos derivados de circunstancias y condiciones muchos más elevados, mucho más vitales.

En este orden, su Gran política, en contraposición a la pequeña política, aquella que la modernidad pretende instituir, se orientará por una lucha contra aquellas instituciones destinadas a perpetuar y consolidar la anulación de las diferencias, la homogeneización de lo jerárquicamente diverso, la sustitución de los valores peculiares de cada individuo o de cada pueblo en un vacuo absoluto llamado Bien Común
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EL ESTADO SEGUN NIETZSCHE

Nietzsche consideró al Estado como una de las mayores perversiones creadas por el hombre. Según él, el Estado representa lo abstracto, manteniendo una conducta despersonalizada, tratando a los individuos de un modo indiscriminado, por eso, cuando el individuo, se somete a él y depende de él, pierde su individualidad, su creatividad y su libertad. Más aún, en frase más lapidaria, Nietzsche nos dice que cuando el individuo se somete o acepta el Estado se transforma en siervo, cayendo en un estado borreguil. Sólo en el momento que se acabe el Estado podrá surgir el verdadero hombre (el Superhombre).
. “Allí donde el Estado acaba, comienza el hombre que no es superfluo; allí comienza la canción del necesario, la melodía única e insustituible. Allí donde el Estado acaba, ¡mirad allí, hermanos míos! ¿No veis el arco iris y los puentes del superhombre?” (“Así habló Zaratustra”).

El Estado ha nacido para los demasiados, para los superfluos: los atrae, los devora y los rumia. La emancipación del Estado es el camino hacia aquel que aspira a ser algo más que número cambiable entre los demasiados, el Superhombre dueño de sus valores e insustituible.
Nietzsche considera que el Estado se encuentra vaciado de su contenido original por el avance de las fuerzas reactivas que se encuentran en su interior. Cuando se glorifica el Estado –máxima glorificación de Hegel para el Estado prusiano- éste pasa a ser enemigo declarado de lo que el verdadero Estado debiera posibilitar o producir; esto es, al pueblo, su cultura y al hombre en tanto individuo creador.
Para Nietzsche, cuando el Estado invierte sus objetivos es el momento en que aniquila al pueblo; el momento cuando el “más frío de todos los monstruos” proclama la gran falsedad de que “Yo el Estado, soy el pueblo”. Entonces, cuando el pueblo identifica sus intereses con los del Estado pierde su esencia y motivación creadora transformándose en “masa”, esto es, individuos gregarios, uniformados, nivelados, domesticados y nada más que eso.

Sin embargo, advierte Nietzsche, siendo el Estado una institución inteligente, cuyo fin es evitar que los hombres se hieran, al sobredimensionársele en sus propósitos que le son intrínsecos pierde tal cualidad, haciendo perder a los individuos su fuerza para crear lo nuevo, aprisionándolos en el aparato burocrático de su funcionamiento. Por eso, Nietzsche justificará el Estado, sólo cuando a través de él se verifique la plena realización del pueblo, esto es, la posibilidad de su cultura y su desarrollo como individuo creador.

En este orden, Nietzsche, dejará al descubierto la estrecha relación existente entre los sistemas de enseñanza y el Estado. En sus conferencias del año 1872, “Sobre el porvenir de nuestras instituciones de enseñanza”, denunciará la íntima imbricación existente entre ambos entes. Existe una mutua retroalimentación entre éstos. Por un lado, los sistemas de enseñanza dependen de las pautas y direcciones que da el Estado y, por otro, el Estado no podría sobrevivir sin los sistemas de enseñanza que quedan bajo su dirección y tutela.
En efecto, el Estado, como promotor e impulsor de ideas morales, para imponerlas, no podría prescindir de los sistemas educacionales, siendo fundamental a tal propósito su cúspide, la universidad. Para tal fin, el Estado necesita profesionalizar a los jóvenes de manera que el profesional universitario sea el individuo corriente. Se trata de hacer aprovechables a un gran número de jóvenes a los que se les inculca la idea de la necesidad de poseer un privilegio ilustrado de modo que, antes de oponerse a esta ilustración domesticadora, ellos mismos exigen de parte del Estado poder recibirla

Así, detrás de una supuesta libertad académica siempre se dibuja la silueta de una obligación feroz: la que impone el Estado. A través de la mal llamada libertad académica, el Estado controla todo quehacer. De hecho, las autonomías de las universidades es una treta del Estado; el Estado quiere atraer hacia él funcionarios dóciles e incondicionales. Lo hace a través de obligaciones rigurosas y de controles que creen darse ellas mismas en una supuesta autonomía.

“... ¿Estados? ¿Qué es esto? Abridme ahora los oídos, pues os digo una palabra en cuanto a la muerte de los pueblos. (…) Estado, de los monstruos fríos, así se llama el más frío. Y es asimismo con frialdad que miente, al salir de su boca esta mentira: Yo el Estado soy el pueblo. Esta es la mentira. (…) Confusión de lenguas que hablan del bien y del mal, este signo os lo doy como el signo del Estado. En verdad es un querer de muerte lo que significa este signo. ¡En verdad los predicadores de muerte les hace signo! (…) Sobre la tierra nada es mayor que yo: Soy el dedo de Dios que ordena, ruge así el monstruo. ¡Y no tan sólo bestias con grandes orejas y con corta vista los que caen de rodillas! (…) Estado, nombro así el lugar donde todos beben el veneno, buenos y malos; Estado, lugar en donde lentamente se dan ellos mismos la muerte, y aquello que se llama vida”

La avidez totalitaria del Estado por configurar un sistema universitario que asegure las morales y teleologías que persigue, erige a la universidad ilustrada contra lo “no universitario”, ello, a partir de su propia genealogía que establece un pensar libre y autónomo, figuras éstas que, como contra caras se desvirtúan, invirtiéndose.
En definitiva, aunque no lo refiere explícitamente, a semejanza de Marx, Nietzsche es de la idea que en la medida que el hombre vaya madurando políticamente, cuestión que el lo ve sólo a través del proceso de la Gran Política, en el momento cuando el Superhombre reemplace al “último hombre”, en ese momento, y sólo entonces el Estado ya se hará completamente innecesario.


LA FALACIA DEL IGUALITARISMO Y LA DEMOCRACIA SEGUN NIETZSCHE

El siglo XIX, desde el cual nos habla Nietzsche, es el siglo en que democratismo e igualitarismo son términos que empiezan a ponerse de moda. Es un periodo de grandes contradicciones, porque negándose a morir del todo los antiguos absolutismos, sin embargo, la aspiración democrática forcejea para pasar a ocupar un lugar preeminente en la sociedad europea.
Como se sabe, la democracia en su concepción moderna, surgida en el siglo XVIII, en los albores de la Ilustración, encuentra su momento cúlmine en “La Revolución Francesa” en que sus principios de libertad, igualdad y fraternidad se hacen carne en el espíritu europeo del siglo XIX. Y si en su origen ilustrado la palabra libertad adquiere un significado teórico-filosófico y la fraternidad un significado social, la igualdad adquiere un significado político, y por tal, hija predilecta de todas las tendencias democráticas que empezarían a ponerse en boga

Para comprender la idea negativa que tiene Nietzsche sobre la democracia, tenemos que partir del hecho que él es contrario a las ideas modernas. Pero no de cualquier idea, sino de todas las ideas modernas sobre las cuales ejerce una crítica radical. Es crítico de éstas porque, en lo fundamental, éstas le parecen atentatorias a la propia esencia del ser del hombre, al querer hacer prevalecer el instinto gregario a través de las ideas filosóficas y políticas que permeaban los ideales de la época Al intentar así hacerlo, las ideas modernas reivindican al hombre amputado, en tanto como totalidad humana que es, no puede olvidársele su otra cara, su individualidad, como esencia de su propio ser. Una y otra vez denuncia muy fuertemente que el instinto gregario es lo que se encuentra detrás de las ideas modernas, fundamentalmente en sus ideas políticas.
En este cuadro las categorías políticas al uso (liberalismo, socialismo, nacionalismo, etc.), no pueden dejar de ser objeto de su denuncia. Más aún, la obsesión por el gregarismo, -fin perseguido por las ideas modernas-, donde mejor tiene su expresión es, precisamente, en las ideas políticas al uso en su época. Entre éstas, la democracia y el igualitarismo, como ideal político, son objeto de su particular análisis genealógico y le suscitan una gran atención.
En lo político la igualdad será un concepto que caerá bajo la atenta mirada del filósofo haciéndola objeto de una aguda crítica en su objetivo propuesto como tal. Pero más allá de su significado político, Nietzsche desconfiará de la igualdad en todas sus significaciones, criticando por ello la igualdad otorgada al hombre tanto por la gracia divina, como por la razón ilustrada o por la política moderna.

Según el filósofo, en la sociedad moderna, el ser humano se ha convertido en un animal gregario, en un rebaño, y necesita institucionalizar esa valoración y organizar su vida al calor de instituciones políticas. Sin duda, y Nietzsche insiste en este punto, la democracia es la mejor expresión de cómo se ha radicalizado el instinto gregario, al cual Nietzsche se opone con todas sus fuerzas. Para Nietzsche, la democracia moderna, sea la liberal o la socialista, busca mediante la gregarización asegurar el bienestar, y el mejor modo de vida del hombre. Pero, refugiarse en la democracia para alcanzar los supuestos de bienestar y felicidad, para el filósofo es un signo de de debilidad, de cobardía, por no atreverse a enfrentar la vida en toda su totalidad (realidad), en todo lo que es, en su tragedia, en su acaecer, en su azar y también en sus incertezas y propios errores también.

Las categorías políticas fundamentales de la época, entre las que están, la democracia y el igualitarismo, buscan afanosamente el gregarismo como modo de posibilitar el aseguramiento entre unos y otros, son instintos que nos defienden de aquellos peligros que creemos nos pueden destruir, y como tenemos miedo y somos cobardes, nos aferramos a éstos para encontrar allí cobijo. De ahí el rebaño, pensando que así podemos tener una vida mejor, figura en donde se impone lo cuantitativo a lo cualitativo. Así entonces, la cantidad se convierte en el mejor criterio para asegurar una mejor calidad de vida, y quien quiera ejercer su propia individualidad, como que queda aherrojado entre muros, algo inconveniente que perturba la tranquilidad del número.
Sin embargo, a pesar de su crítica, Nietzsche reconoce en ésta un gran avance, en cuanto retoma la razón para el hombre de suyo natural, aquella que había sido aplastada por el igualitarismo cristiano por más de dos mil años. Claro está, un igualitarismo que en su nueva forma no puede desprenderse del vicio del “tú debes”, presente en todo tipo de moral. Y aunque la igualdad democrática no significa un cambio de rango ontológico, respecto de la promovida por el cristianismo, sin embargo produce un cambio de importancia suma, en cuanto la dependencia del tú debes ligado al Dios cristiano pasa ahora a una dependencia secular (el gobernante, la Constitución, la ley, el Estado, etc.)

Para Nietzsche la democracia política y el igualitarismo que ella promueve es una nueva forma de moral; moral secular, moral política, pero, al fin y al cabo, siempre moral. Más aún, la igualdad promovida por el democratismo moderno no es más que la expresión del instinto del animal gregario, instinto que ha conseguido irrumpir y predominar sobre los demás instintos; un instinto heredado del ancestral movimiento cristiano: “…ayudada por una religión que ha favorecido y adulado los deseos más elevados del animal de rebaño, las cosas han llegado a tal extremo que hasta en las instituciones políticas y sociales cabe encontrar, cada vez más claramente, la expresión de esta moral: el movimiento democrático representa la herencia del movimiento cristiano (202, MBM)

Para Nietzsche la democracia moderna no sólo terminó por destronar al rey y secularizar la palabra de Dios, sino que terminó por cambiar la situación del rebaño religioso por la del rebaño político. No obstante, ahora en este nuevo rebaño el hombre sigue apocándose como tal, sacrificando su innata individualidad, rindiéndose a la mediocridad del número. El igualitarismo democrático ha terminado por convertir al hombre en algo subjetivo, inconsistente y banal. Con ello el hombre en vez de ganar posiciones más altas, se sigue retrotrayendo a una mínima significación; justo el momento cuando el pueblo deja de ser tal para transformarse en masa.
Y es en este punto cuando Nietzsche se hace la pregunta, de que para qué diablos ha servido el inmenso proceso de democratización, en circunstancias que la moral no ha podido ser despoltronada de su sitial, sólo ha cambiado su forma, ha cambiado su cara y su sentido.

Pero, a decir verdad, el negativo pensamiento que tiene Nietzsche sobre la democracia moderna, viene de mucho más atrás, cuando hace su crítica a la democracia griega, en el momento cuando ésta, según él, irrumpió en dicha sociedad. En efecto, la crítica a la democracia de Nietzsche, fue influenciada sin duda por Platón, para quien la democracia fue un orden que dejaba de lado las cualidades diversas de los hombres al reconocerlos como iguales.

Nietzsche, incluso va más allá que Platón, Ve irrumpir la democracia justo en el momento cuando se extingue la antigua tragedia griega. Valga destacar que, según Nietzsche, la antigua tragedia griega se extinguió debido a una decadencia espiritual inducida por una ideología recionalizante, optimista y demagógica. Para Nietzsche, según cuenta en el Nacimiento de la Tragedia, sería Eurípides quien causó la muerte por suicidio de la tragedia, en el momento mismo cuando llevó al escenario a la “masa” jovial de los esclavos, acomodándose “con ello” a una fuerza que sólo en el número tiene su fortaleza. La tragedia de este modo en su versión original murió, por un exceso de democratización que se le hizo concurrir en las tablas (escenario).

Sin embargo, en su antidemocratismo Nietzsche fue, ante todo, hijo de su tiempo, desde la formación en la elitista intelectualidad de la escuela de Pforta., a la crisis moral de una sociedad que se transformaba a pasos agigantados bajo un exultante progreso. Un pesimismo y escepticismo frente a los efectos culturales y espirituales de la democratización, desconfianza frente a las mayorías que advenían al poder, de todo lo cual terminó haciéndose eco el mundo académico alemán del siglo XIX. En sus obras “Aurora” y “La Ciencia Jovial”, pone en primer plano el conformismo como amenaza a los individuos y el rechazo del principio de igual en nombre de la afirmación de lo individual, de lo diferente. Nietzsche constata la contradicción entre el incremento de las diferencias individuales en su siglo democrático, y la uniformidad moral, de la que acusa tanto al cristianismo como a la democracia política, frente a los cuales exige, enfáticamente, el derecho al desarrollo individual.
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Pero en esto de la moral, tanto en lo filosófico como en lo político, Nietzsche no hace muchos distingos, los mete, por decirlo de algún modo, en un mismo saco. En este contexto, uno de los aspectos que Nietzsche ataca más reiteradamente en la moral establecida es su formalismo, su formalidad, el carácter legislativo de sus prescripciones –el imperativo categórico de Kant-. Cada precepto moral aspira a ser universal y necesario para todos los hombres en todos los casos.
Así por ejemplo, cuando critica a los filósofos por ese afán de buscar la verdad, una única verdad que sea universal y absoluta, tal cual la busca el religioso, también critica la política moderna, más bien, a los políticos modernos por andar estos últimos en el afán de imponer la democracia y el igualitarismo, como expresiones máximas del ideal político. En uno y otro caso, andan todos tras el “tú debes” y el “tú no debes”, máxima expresión de la moral tanto en el campo filosófico como en el político.

Esto de la moral es un punto importante a considerar para comprender las ideas del filósofo tanto en sus aspectos filosóficos como políticos. Sí, porque la moral, según Nietzsche, ha sido y es una autoridad y, tal vez, la mayor autoridad que jamás haya existido sobre la tierra. Como sabemos, lo que caracteriza a toda autoridad es que ella no permite ni la disensión ni la crítica, sino más bien, ella exige la obediencia incondicional. La moral para hacer ejercicio de su existencia cuenta con la conciencia, la buena reputación, el infierno y, eventualmente, con la policía también. Siempre ha sido menos peligroso y mucho más cómodo compartir con todos el “tú debes” y el “tú no debes”, máximas premisas morales omnipresentes en todos los ámbitos de la vida cotidiana. ¿Quién osaría desafiar a su conciencia, arriesgar su reputación, merecer el infierno, o ponerse al margen de la ley y caer en manos de la policía?.
No obstante, la conciencia, el infierno, la policía y la reputación, Nietzsche piensa que la seguridad de la moral proviene no tanto de dichos medios de intimidación, sino de un arte del “encantamiento”, capaz de paralizar cualquier impulso crítico. Ella es la experta en todas las acciones del arte de la persuasión.
Desde siempre, la moral, se ha mostrado como la mayor maestra de la seducción. Y en cuanto a los políticos, así como lo ha sido para los filósofos, la moral se ha convertido en una Circe también. Para Nietzsche resulta un dato de la causa que la Circe moral se ha posesionado sobre los políticos, al igual que los filósofos. Ahora ellos también, de repente, se han convertido en corderos, quieren ser rebaño. Sí, porque a diferencia de Circe, la hechicera mitológica, que para retener a Odiseo en su isla convirtió a sus compañeros en cerdo. La Circe moral, ahora, según Nietzsche, convierte a filósofos, y por extensión, a los políticos en corderos. ¿Y por qué corderos? Ser corderos, querer convertirse en rebaño, lo entiende Nietzsche como “querer tener en común con todo el mundo su “tú debes” y “tú no debes”

Sin duda, el centro de todos sus ataques y de todas sus críticas giran en torno a la moral, moral que según él ha preñado tanto a las categorías filosóficas como a las categorías políticas. Está convencido que los valores culturales se encuentran invertidos por culpa de la moral proveniente de la cultura judeo-cristiana. La moral lo invierte todo, hace que las cosas que debieran ser de una forma sean de otra, por eso habla y apela recurrentemente al término transvaloración, esto es, necesidad de transmutar los valores que la moral ha invertido. Y esto, es válido tanto para lo que está contenido en las ideas filosóficas como en las ideas políticas.

INDIVIDUO Y COMUNIDAD SEGUN NIETZSCHE

Siempre se ha tenido la tendencia a creer que el pensamiento de Nietzsche es una reivindicación permanente de lo puramente individual. Sin embargo, en mi opinión, lo puramente individual atribuido a su pensamiento no es tan así de cierto, pues quien haya seguido atentamente la evolución de su pensamiento no podría dejar de concluir que el filósofo siempre tuvo presente, bajo cualquier circunstancia, al pueblo, a la comunidad, entendidos éstos bajo su más genuina y auténtica expresión.

Si bien en sus escritos pareciera desprenderse un hondo desprecio hacia el pueblo al exaltar el individualismo y denostar frecuentemente a la masa, al populacho, al espíritu de rebaño, sin embargo, estos calificativos merecen un análisis más atento y de mayor profundidad, si es que no queremos quedar entrampados en las puras apariencias de su significado puramente literal.
En efecto, al contrario de lo que pudiera creerse, Nietzsche siempre tuvo presente al pueblo como sujeto de su pensamiento, aunque en contra de ello sobren los puntos de apoyo en sus propios textos y en sus innumerables dichos. Lo que parece prestarse a mayor confusión, es el hecho de que su anhelo de comunidad no lo verá posible mientras se sigan manteniendo los términos de homogenización social a que conducen las prácticas gregarias de la política moderna. Es justamente esta homogeneización el que ha logrado convertir a los pueblos, a la comunidad, en “masa”. Porque masa no es lo mismo que pueblo. En la masa los individuos pierden su individualidad, y dejan de reconocerse como ellos mismos en lo que es la esencia de su propio ser. Entonces, sólo rescatando los elementos heterogéneos existentes al interior del cuerpo social es como se llegará a posibilitar su ideal de pueblo, de comunidad. En su pensamiento y obra se traduce una desesperada búsqueda para encontrar una comunidad en la que se pueda vivir libre de las aprehensiones producidas por un tejido social que se presenta complejo y confuso, que ha hecho perder el rumbo a la comunidad...

Ahora bien, adentrándonos más en el tema podemos señalar que ya en el “Nacimiento de la Tragedia” Nietzsche denunció los inconvenientes a que conduce reivindicar una política sustentada en lo puramente individual, y tal es así, que es en éste su primer texto, en donde expresamente denuncia el “horror de la existencia individual” reconociéndola como “fuente y causa primordial de todo sufrimiento”. Es también, en este primer libro donde deja traslucir la tensión entre lo apolíneo y lo dionisíaco, es decir, entre lo individual y el Todo. Este punto es importante de destacar puesto que es desde aquí que nuestro autor se empieza a colocar en el epicentro de una terrible contradicción: entre la defensa del individuo y su tremenda añoranza del Todo, de la comunidad.. Esta lucha, esta zozobra irá adquiriendo ribetes más trágicos y desgarradores en el desarrollo de toda su obra posterior.
En sus textos su anhelo de superación de lo individual queda explícitamente referido, entre otros, en el parágrafo 224 de “Humano demasiado humano”, en aquella parte que dice lo siguiente:
“La historia nos enseña que en un puebl0o la raza que mejor se conserva es aquella en que la mayoría de los individuos mantienen vivo su espíritu colectivo como consecuencia de la identidad de sus grandes e indiscutibles principios consuetudinarios, como resultado, pues, de sus creencias comunes. En tal situación se fortalecen sólidamente los buenos usos, el individuo aprende a subordinarse y el carácter recibe el don de una firmeza de sentimientos que luego se ve acrecentada por la educación…”

Se desprende de este parágrafo que la clave para que el pueblo conserve su identidad, es que la mayoría de los individuos mantengan vivo el espíritu colectivo, es decir, que las motivaciones que guíen sus existencias no dejen de tener a la vista los interese de la comunidad de la que forman parte. Karl Jaspers, a partir de este juicio, observa en Nietzsche una visión en pro de la comunidad de importancia suma:
“Se reprocha el individualismo de Nietzsche y su carácter extraño al pueblo. De hecho Nietzsche no es individualista. Una existencia que gira en torno de ella misma siempre le fue ajena y despreciable. Según él, lo esencial sólo puede existir sobre la base de un peculiar ser-sí mismo. A ese hecho corresponde la circunstancia de que, en sus innumerables expresiones condenatorias de la masa, no se puede encontrar, sin embargo, su inexistente alejamiento del pueblo. Es cierto que, a veces dice pueblo cuando piensa en la masa: pero se trata de un modo de hablar que no debe inducir a error. El pueblo propiamente dicho, en su sustancia, no sólo no le es ajeno, sino que está por completo presente en sus anhelos, y eso no se presta a confusión” (Nietzsche)

En la misma línea de Jaspers, también George Bataille rechaza cualquier intento de ver en los textos de Nietzsche la idea de que la libertad radical que reivindica sea un asunto exclusivamente individual. Al contrario, sobre el punto, explícitamente señalará:
“Nietzsche no dudó que la existencia de lo posible por él propuesta exigiese una comunidad. El deseo de una comunidad lo agitaba sin descanso”… y rubricará más adelante…”Todo lo que atañe a lo humano exige la comunidad de aquellos que lo quieren. Lo que quiere llegar lejos exige esfuerzos conjuntos o, a lo menos, un sucederse del uno al otro, que no debe detenerse en la posibilidad de uno… “ (Sobre Nietzsche, la voluntad de suerte).

En este sentido, para Nietzsche, desprecio por la masa no es sinónimo de desprecio por el pueblo. Nada hay más alejado de ese propósito en él. Más aún, el desprecio por la masa es precondición para ver en su verdadera naturaleza al pueblo, despojado de aquello que, precisamente, lo ha convertido en masa. La masa es el sujeto de la democracia liberal, del socialismo, del nacionalismo y todas aquellas formas de uniformidad gregaria a que llevan las formas políticas de convivencia que se encontraban en boga. Formas políticas que, pese a sus diferencias, tienen el denominador común del movimiento democrático; formas políticas que a duras penas logran disimular la descomposición que entrañan.
Más aún, la masa es lo inorgánico, en tanto asociación de individuos reactivos resultante de la disociación del pueblo; en cambio, los pueblos, a diferencia de la masa, constituyen realidades orgánicas por ser totalidades singulares vivientes. Ahondando más sobre este punto, el mismo Jaspers dirá:
“ En la masa se destruyen los hombres, en el pueblo, en cambio, llegan a ser ellos mismos, en tanto individuos y producen, al mismo tiempo, producen el ser del pueblo mediante la acción conjunta de unos y otros. En la masa los individuos no realizan nada sustancial para el pueblo. Llegan a uniformarse. De este modo nace, necesariamente, la arena de la humanidad: todos muy iguales, muy pequeños, muy redondos, muy conciliadores, muy aburridos”

Ahora bien, desde el punto de vista político, para Nietzsche, al pueblo le será propio la desigualdad, y a la masa la uniformidad, ese será el centro de la distinción entre uno y otro referente, más aún, correlativamente con ello, en el pueblo distinguirá un elemento que pasará a ser esencial: “la jerarquía”. Sin embargo, para esta jerarquía, como categoría propia del pueblo, Nietzsche establece una distinción fundamental: se trata de una jerarquía no cuantitativa, sino cualitativa y, por tanto, no económica, no social, ni de clase. Y esto importa de destacar, en cuanto las diferencias de clase serán siempre desigualdades cuantitativas y, por tal, reductibles. En cambio, la desigualdad como noción cualitativa, siempre representará una diferencia irreductible que se dará sobre la base de la relación mandato-obediencia.
En efecto, siendo que el pueblo no podría existir sin organización ni conducción, esta relación sería imposible de establecer sin que medie entre ellas una jerarquía, pero entendida ésta como no proveniente de factores externos, como lo son, por ejemplo, el dinero, las castas, poder militar y todas esas cosas. Esta idea de unidad y organización, como requisitos indispensables para la existencia de una comunidad, la dejará expresada el filósofo en el siguiente aforismo:
“Toda unidad es unidad únicamente como organización y como estructura, en la misma manera que es unidad una comunidad de seres humanos; es decir, como oposición a la anarquía atómica y, por lo tanto, como un modelo de hegemonía, que significa lo mismo pero que no es uno” (V:P).

En atención a estas ideas se entiende por qué Nietzsche, en su primer periodo, deposita una fe ciega en la posibilidad del ser del pueblo a partir de una identidad perdida que hay que reconstituir. Sin embargo, al poco andar, comprueba que ello es imposible, puesto que las condiciones políticas, sociales y culturales de entonces han producido una secularización decidida, una ruptura con lo inconciente metafísico de la existencia anterior.
Es el momento cuando empieza a experimentar una ruptura, un quiebre, que lo lleva a concluir que la destrucción ha sido mucho mayor de la que podría haber esperado, no siendo ya suficiente el surgimiento de un contramovimiento cultural que anule los efectos de una cultura alejandrina cristalizada en la modernidad. Es el momento en que Nietzsche decide alejarse de la comunidad y refugiarse en lo individual, hasta mientras tanto no surjan las nuevas condiciones que hagan posible volver a la comunidad, esto es, sólo y cuando esa comunidad vuelva a restituirse como pueblo, y dejar de ser masa, convertido así por obra y gracia de las ideas políticas que pernearon la sociedad.

ALEJAMIENTO, DESARRIAGO

Como corolario, brevemente podemos decir que Nietzsche, en su primer periodo, deposita su fe ciega en la posibilidad del “ser” del pueblo alemán a partir de una identidad que hay que reconstituir porque esta se encuentra perdida. Esa identidad perdida pretenda restituirla, a través de su primer libro (1872) “El nacimiento de la tragedia”, invocando una nueva ontología cultural, la que identifica con la obra de Wagner. Sin embargo, cuando un pueblo empieza a entenderse en términos histórico-fácticos y derriba las murallas míticas que lo reconstruyeron, es el momento en que se produce una ruptura con lo inconsciente metafísico de su existencia anterior.

Ante dicho quiebre, Nietzsche siente la necesidad de alejarse de la comunidad. Es el momento que rompe con todo, incluso, con el mismo Wagner, sintiéndose traicionado por éste, después de haber asistido a la representación de su obra “Parsifal”. Ello le resulta indispensable porque, de repente, siente que en el seno de la comunidad algo ha ocurrido, lo que ha llevado a que se quiebre su unidad orgánica lo que, a su vez, hace que se quiebren también algunos de sus miembros.
Es el momento en que, para Nietzsche, su propuesta de la reconstrucción de los pueblos quedará momentáneamente suspendida, hasta mientras tanto no surjan los nuevos requisitos que permitan su reconstrucción. De esta separación se produce una liberación, entendida ésta, en su primer momento, como puramente negativa, fuera de casa, apartado del suelo originario; un estar confuso, un no saber donde estar o permanecer.

En su nueva condición el nuevo espíritu ahora ama lo incierto, el desasosiego, encontrándose atento para todo aquello que antes le era desconocido. La comunidad ya le resulta extraña, por encontrarse allí todo instituido, todo gregarizado, impidiéndole la verdadera autonomía que él buscaba mediante una nueva identidad cultural. Ahora, en su nueva condición, asume toda clase de saberes, sobre todo, aquello que le había sido negado en la comunidad por imposición de una moral negadora de la realidad; espíritu nuevo que llega a gozar de lo que antes desconocía: la pluralidad, la multiplicidad, lo diverso.
Sin embargo, en este alejamiento de la comunidad, en este aislamiento, Nietzsche advierte también un nuevo peligro: la abundancia de posibilidades que la nueva situación ofrece. El peligro está ahora, justamente, en esa inmensa pluralidad que lo sedujo y que lo hizo alejarse de la comunidad. En este caso, fijémonos bien, aquel espíritu que se desarraigó de la comunidad, precisamente, para ser libre, ya no lo sería tanto, ya que por la superabundancia asimilada quedaría sin identidad, a merced de las circunstancias, de sus dispares estados afectivos y de sus pensamientos contrapuestos y encontrados
¿Cómo da salida Nietzsche a esta nueva y complicada situación? Este nuevo estado lo enfrentará asumiendo ya no una libertad arbitraria, sino una libertad madura, entendida ésta como aquella que logra un centro de gravedad que le es propia, una vez que el anterior foco de atención, a saber, el colectivo, ha dejado de representar para él un ancla. Lo importante en este punto es destacar que el nuevo espíritu se llega a dar cuenta que su nuevo estado autónomo también es una enfermedad, porque al rechazar a la comunidad ha rechazado parte importante de su propia identidad. Sólo queda la posibilidad para salir de este embrollo, de lograr una síntesis de todo lo asimilado, es decir, posicionarse de una nueva identidad que sea más adecuada a la situación de abundancia de posibilidades. Ello será urgente y necesario, más sobre todo, cuando sólo puede vivir del experimento aquel que sea capaz de padecer en el experimento mismo.
Así y todo, después de la necesaria experiencia de aislamiento, Nietzsche siente la necesidad de volver nuevamente su mirada hacia la comunidad abandonada, pero ahora mayormente preparado para asimilarse a ésta, ahora bajo las nuevas experiencias y conocimientos adquiridos. Y es en este punto cuando Karl Jaspers representa el nuevo estado de ánimo del filósofo, en los siguientes términos:

“En su juventud Nietzsche creía en el pueblo: luego renunció a esa creencia y, por fin, invocándolo con desesperación, lo buscó en el futuro”

*** Spivak: ¿Puede hablar el sujeto subalterno? +++

El artículo "¿Puede hablar el sujeto subalterno?" analiza los comentarios realizados en Europa y Estados Unidos respecto al “suicidio” de una joven viuda que se arrojó a la pira funeraria donde ardía el marido muerto, siguiendo un antiguo rito funerario hindú, demostrando con este análisis el imperialismo disfrazado de radicalidad persistente aún en los discursos filosóficos occidentales. La crítica alcanza incluso a autores como Gilles Deleuze y Michel Foucault, y los acusa claramente de ser representativos de las tendencias postestructuralistas de la izquierda intelectual europea, al instalarse como observadores occidentales y servir como punto de referencia “transparente” frente al sujeto colonial, ahora por ende, objeto.

La pregunta de Spivak “¿puede hablar el sujeto subalterno?” se funda en una oposición “binaria” que establece una distancia absoluta e infranqueable entre Europa y sus Otros. La pregunta, y luego su respuesta negativa, reproducen términos de este binario absoluto en un argumento circular: los discursos dominantes definen al colonizado o al subalterno como incapaz de razonar, y como tal, requiere de la mediación y la representación de lo que Spivak llama “el intelectual del primer mundo”.

Se descarta toda posiblidad que el subalterno pueda aprender a usar los lenguajes de occidente, y pueda al mismo tiempo seguir habitando su espacio nativo: o se es un intelectual del primer mundo con plena capacidad de hablar, o se es un subalterno silenciado. La noción de un subalterno que no puede hablar nos lleva a la ironía de que si un subalterno deja de estar silenciado, dejaría automáticamente de ser subalterno; el espacio del subalterno en representaciones ficcionadas es tan remoto que hacerlo hablar sería inconcebible, pues pasaría a ser un intelectual orgánico que se debate entre el deseo de representar (darstellen y vertreten) su ser anterior, y el interés aparejado a la nueva perspectiva.

Bajo esta formulación, los estudios subalternos devendrían en un proposición absurda, en una fetichización, ya que el proyecto emancipador de recuperar las historias subalternas se habría transformado en una metafísica de la denegación y el privilegio. Ranajit Guha devela claras motivaciones políticas en los levantamientos subalternos descalificados como “brotes de violencia irracional”.
Sin embargo si aceptamos que el binarismo entre intelectuales y subalternos es un reflejo de los binarios impuestos por las potencias imperiales de los siglos XVIII y XIX, no sería justo generalizar estos binarios en otras regiones con historias coloniales distintas.

Decir que sólo el subalterno puede conocer la subalternidad y expresarla contradice las bases de la deconstrucción, pues es necesaria la existenca de un sujeto idéntico a su propia narrativa: la posibilidad del conocimiento igual a su propio objeto, o de una identidad que abarque en su totalidad al sujeto, y eso es imposible.


El texto de Gayatri Chakravorti Spivak nos entrega una manera de comprender la sociedad y de repensar el mundo de la explotación desde un particular contexto que, debido a su autoconciencia y asumiendo su condición de mujer “colonizada”, nos entrega limpiamente, sin rodeos y con un dominio de lenguaje sociológico, filosófico, psicoanalítico desbordante; una completa reflexión transdiciplinaria.

En la actualidad la heterogeneidad que reviste el mundo de la explotación, producto de la enorme expansión del imperialismo nos lleva a cuestionar seriamente la urgente necesidad de revisar las formas en que las capas más desplazadas de la sociedad deben ser estudiadas. Lo más valioso, a mi juicio, es el aporte que hace en lo referido a la diferenciación entre explotación y subalternidad, si bien su acercamiento es desde un feminismo a ultranza, podemos develar su intención de generar un plan de investigación y análisis activo, en el cual la relación directa con las fuentes del problema es escencial, un principio claramente marxista de construcción teórica.
Me parece de suma importancia el nivel de análisis que propone Spivak para estudiar mediante qué procesos los discursos post coloniales pueden devenir peligrosamente en neocolonialismo, es decir, el peligro que implica que el post colonialismo mediante un discurso académico e institucionalizado del primer mundo indague con medios coloniales el sistema que pretende atacar.

Me llama la atención la categorización que Spivak hace al momento de diferenciar al subalterno del intelectual orgánico por el hecho de ser capaz de “hablar”, pues ella misma cae irremediablemente en esa capa de intelectuales, a pesar de sus antepasados coloniales, y opera activamente dentro de los círculos metropolitanos; sobrepasa las barreras nacionales desplazándose por el mundo y se proyecta sobre otras culturas, un rasgo claramente posmoderno.

El tema de fondo es de un valor incalculable al ampliar la discusión respecto a la injerencia o quizás intromisión de Occidente en un intento fallido por representar al subalterno históricamente silenciado frente a un sistema que analiza las situaciones culturales subalternas con parámetros de un primer mundo neocolonizador. Cuando se construye un discurso desde el sujeto subalterno se debe estar conciente de estar realizando una “práctica” y de que ese discurso, si espera “hablar por” el subalterno, es más bien un remplazo. Incluso la voz de las elites colonizadas no son más que informantes para los estudiosos del primer mundo interesados en recolectar la voz de los Otros. El hombre civilizado así habla por el Otro para finalmente afirmar su superioridad, y mientras se muestra al subalterno, como identidad representada se los niega en tanto conciencia representativa.

Estos estudios aportan enormemente a la renovación teórica y metodológica de la investigación histórica, y al conocimiento de las formas presentes y pasadas de hegemonía, dominación y resistencia.

**Mapurbe - David Aniñir: "Más Poesía Menos Policías".

Tata rabioso, “Indígnate” de Stéphane Hessel

Con apenas 60 páginas, y con un millón de copias vendidas alrededor del mundo,“¡Indígnate!” de Stéphane Hessel, es una suerte de llamado a la insurrección, capaz de sintonizar con la sensación que ha despertado a los movimientos sociales a nivel mundial. Animó, según dicen, las protestas en España y llega a Chile, en medio de la catarsis ciudadana que nos ha llevado a re-encontrarnos en un lugar que hasta hace poco parecía lejano: la calle.

Debo reconocer que me enfrenté a este libro –¿librito? ¿panfleto? ¿folleto? ¿ensayo? ¿manual de la rabia?– sumergido en los más sucios prejuicios. Básicamente por los slogans que le acompañaban: frases del tipo “el libro que hizo explotar las protestas en España”, dando a entender que se trataba de un bombazo, un best seller ideológico del que nunca antes habíamos tenido precedentes. Dudaba de cierta marketización de la insurrección, de la rebeldía como nicho de mercado, como digo. Sin embargo, “¡Indígnate!” de Stéphane Hessel, resultó destrozar cada prejuicio.

“¡Indígnate!” adquiere su valor al momento de conocer la biografía de su autor. Hessel, nacido en 1917, es un luchador incansable: perteneció a la Resistencia francesa, fue preso por la Gestapo, ha sido un militante duro de la causa palestina, pero por sobretodo, es el único redactor de la Declaración Universal de los Derechos Humanos que aún conserva vida.

Es por esta razón, tal como lo dice en el libro, que al constatar que ya supera los noventa años, “el final no está muy lejos” y quiere aprovecharlos “para recordar lo que fueron los cimientos de mi compromiso político”. Partiendo desde la base de que aquellos Derechos Humanos que con esperanza y fervor fueron declarados, están lejos de ser los pilares de las políticas estatales de los países en la actualidad, más guiados por un capitalismo salvaje que les lleva a lucrar con cuanta cosa se les pase por delante.

Así, Hessel, viejo zorro, estalla en rabia. Frente a la injusticia, frente al fascismo ideológico y práctico, frente a la mentira del progreso. Y llama a los jóvenes a indignarse, validando a este estado como gatillo para la acción, o a lo que el autor aspira más puntualmente, “una insurrección pacífica“. Lo lindo del llamado es que el autor dista de pretender parecer una figura de autoridad, lejano al viejo -y retirado- militante de izquierda que mira con desconfianza a la juventud, sino todo lo contrario, recurre a la memoria, a su experiencia, para evidenciar que “las razones para indignarse pueden parecer hoy menos nítidas o el mundo, demasiado complejo. ¿Quién manda? ¿Quién decide?“.

Resulta muy interesante cómo un best seller, más cercano a un libro de autoayuda social que a un manifiesto dogmático, es capaz de instalarse en la misma frecuencia que hoy ha despertado las marchas en contra de las políticas de desarrollo económico, del lucro en la educación y de la negligencia estatal, quizá por su simpleza, por la honestidad, por estar dotado de una ternura revolucionaria, pero además por sus aspiraciones masivas, que le hace estar a un costado de los documentales deMichael Moore, los reportajes de Naomi Klein o las canciones de Calle 13. Toda una batería de información, las nuevas molotov de escritorio, que despierta a la masa con un discurso cotidiano y que saca ronchas en los sectores más conservadores.

** Decreto 124 sobre consultas indígenas no satisface obligaciones internacionales **

Por Alfredo Seguel / Mapuexpress

Nancy Yañez, abogada especialista en Derechos Humanos, se refiere a los puntos establecidos por la OIT sobre la obligación estatal de consulta a los Pueblos Indígenas. También, a lo estipulado por el relator de las Naciones Unidas sobre Pueblos Indígenas; y a la jurisprudencia en el sistema interamericano que aborda el cómo y a quién debiera consultarse. Asimismo hace mención sobre los alcances de la buena fe.

Cabe mencionar que los procedimientos de consultas que intentan imponerse, como el reglamento por el decreto 124, están lejos de cumplir con las obligaciones estatales de conformidad al Derecho y al estándar internacional.

Nancy Yáñez Fuenzalida es co directora del Observatorio Ciudadano. Licenciada en Ciencias jurídicas, abogada. Con una maestría en derechos humanos en Estados Unidos y una amplia experiencia dedicada al estudio de los temas sobre Derechos Indígenas, en especial de los derechos sobre la tierra y recursos naturales.

La profesional nos da de manera muy amable su impresión sobre la consulta en Chile, atendiendo el escenario complejo y nebuloso que en este último tiempo se ha venido haciendo con relación a la obligación estatal de implementarlo.

En efecto, en Octubre del 2010 el Gobierno puso urgencia a un Proyecto de reforma constitucional sobre Pueblos Indígenas al que han llamado de “reconocimiento”, sin procedimiento de consulta de acuerdo a C169. En enero del 2011, diversas bancadas parlamentarias de todos los sectores, aprobó un "Proyecto de Acuerdo" para pedir al Gobierno asigne suma urgencia y aprobar de inmediato una iniciativa legislativa, todo esto, también, sin consulta… A fines del mismo mes (enero 2011) Un grupo de parlamentarios, para intentar enmendar lo inconsulto, presentó otro proyecto de Ley para regular la ejecución de la consulta; y recientemente, el senado, esta semana, también está en discusión la implementación de la consulta. A esto se agrega, los anuncios del Director Nacional de Conadi que, se implementará “la gran consulta” anunciada, de acuerdo a un reglamento estipulado por un decreto 124 que a todas luces es considerado fraudulento y atentatorio contra el mismo convenio de la OIT.

Atendiendo esto y de acuerdo a su juicio, sobre cómo debería implementarse un procedimiento de consulta y a quién debiera consultarse, Nancy Yáñez, de manera muy sucinta nos dice:

“La OIT ha establecido claros lineamiento respecto a la forma en que debe implementarse un proceso de consulta y a quienes se consulta. Estos lineamientos son los siguientes:

** Los pueblos indígenas y tribales tienen el derecho de participar en todas y cada una de las etapas de un proyecto, política o programa;

**También se permitirá dicha participación durante la concepción o diseño de políticas, programas o proyectos hasta su aplicación y evaluación;

**Dichos pueblos participarán en la adopción de decisiones a todos los niveles (local, nacional o regional), sea de instituciones políticas electivas o administrativas”

Agrega: “La participación se efectuará a través de las propias instituciones tradicionales u organismos representativos de los pueblos interesados, y no mediante estructuras impuestas desde fuera de la comunidad, salvo que ésta las acepte”.

Yáñez con relación a la jurisprudencia señala: “Por su parte, la Corte Interamericana de Derechos Humanos, en el caso del Pueblo Saramaka v. Surinam, afirma que el Estado tiene el deber de consultar con los pueblos indígenas según sus costumbres y tradiciones, tomando en cuenta los métodos tradicionales de los pueblos indígenas para la toma de decisiones”

¿Quién tiene la responsabilidad de ejecutar el procedimiento de consulta desde el estado?

La Co directora del Observatorio Ciudadano dice: “Según ha sido consignado en la respuesta precedente la obligación pesa sobre el Estado y sus instituciones, quienes deben garantizar que el procedimiento de consulta se efectúe de buena fe, de una manera apropiada a las circunstancias”.

Con respecto a los principios y alcances de la buena fe que debería atender los gobernantes, Nancy Yáñez se explaya: “La buena fe exige que el mecanismo de consulta sea consensuado con los pueblos indígenas y que acorde a ello el proceso se efectúe en un marco de confianzas, considerando las particularidades de los pueblos y con miras a obtener su consentimiento sobre lo que se consulta”. Agrega: “Se requiere, además, que el proceso de consulta sea sistemático y transparente”.

Finalmente, en este punto, Yáñez nos indica: “La consulta es uno de los mecanismos a través del cual los Pueblos Indígenas ejercen su derecho de participación política. Así lo ha consignado la Comisión Interamericana de Derechos Humanos en el informe de admisibilidad Caso 12.741 Diaguitas Huascoaltinos c. Chile”….

A continuación nos comparte la indicación textual de la CIDH:

“Finalmente, la Comisión observa que la falta de consulta a la comunidad implicaría la falta de un mecanismo de participación colectiva conforme a la ley, mediante las formas tradicionales de organización y participación como pueblo indígena en el proceso de participación ciudadana para la

aprobación de estudios ambientales.

En la presente petición, dicho proceso de participación política es de especial relevancia para la comunidad debido a los efectos que se alegan podrían producir en el ejercicio de sus actividades económicas tradicionales, costumbres y formas de vida, asunto que será tratado en el fondo. Por lo tanto, la Comisión considera que dicha omisión tiende a caracterizar una presunta violación al artículo 23 de la Convención Americana, que consagra el derecho ciudadano a la participación política. “

Sobre la Consulta para la Reforma Constitucional y Pueblos Indígenas

En este otro punto, la abogada hace alusión del informe del Relator ONU sobre Pueblos Indígenas “El Relator Especial para Pueblos Indígenas de Naciones Unidas James Anaya, se pronunció expresamente sobre el punto. En un Informe dirigido al Estado de Chile estableció los principios internacionales aplicables a la consulta en relación a la reforma constitucional en materia de derechos de los pueblos indígenas. En este documento el Relator Anaya es enfático en señalar que la obligación de los Estados de consultar a los pueblos indígenas previo a la adopción de medidas legislativas, administrativas o políticas que les afecten directamente está indiscutiblemente asentada en el derecho internacional de los derechos humanos y su incumplimiento acarrea la responsabilidad internacional del Estado infractor”.

Para Yáñez, el Relator Especial llamó la atención sobre la falta de una consulta y participación adecuada de los pueblos indígenas en la tramitación de la reforma constitucional chilena. “Además ha hecho un llamado a que el contenido de la reforma se ajuste al estándar internacional de derechos de Pueblos Indígenas”, indicó..

Finalmente nos señala: “Su recomendación específica, tomando la experiencia de otros países de la región y la complejidad de instaurar un proceso de consulta de incidencia general como la reforma constitucional, fue consensuar con los Pueblos Indígenas un procedimiento específico para aplicarse a la Reforma Constitucional que establezca “criterios claros en cuanto a la forma de la consulta y la representatividad”.

** Simone de Beauvoir. No se nace Mujer **

Documental sobre Simone de Beauvoir realizado por Virginie Linhart. 2007

Gracias Roberto. loinmanente.blogspot.com

Transgenicos en Chile: "El Mundo Según Monsanto". Sabes lo que comes?

Excelente documental que denuncia los efectos negativos que provocan los productos agroquímicos y las semillas de soja transgénica que comercializa la empresa más grande del mundo del sector.

En síntesis, expone la cara más oscura de la lógica económica neoliberal, a través de la realidad agrícola de América del Norte y del Sur, especialmente de Argentina.

Hoy Monsanto es el primer semillero de soja, maíz, algodón y productor de agroquímicos del mundo. Quien dice semilla, dice Monsanto, pero también dice alimentos.

Es la empresa norteamericana que maneja el mercado mundial de la soja. Es la misma empresa que fabricó PCB, y ocultó durante 50 años que ese aceite era cancerígeno. Es la empresa que produce y que patentó las semillas de soja genéticamente modificadas, para resistir agroquímicos y tempestades, etc.

Dirección: Marie-Monique Robin

Sobre Antropología Estructural: Claude Lévi-Strauss (1972)

GILLES DELEUZE: LA MAQUINA SOCIAL

(15 de junio de 1997)

A finales del año pasado falleció el filósofo francés Gilles Deleuze. Quisiera, por tanto, dedicar a su memoria el mejor agradecimiento que le hacemos a un escritor, mantener viva la discusión de su pensamiento. Deleuze fue una de las personalidades más destacadas de la filosofía francesa del siglo XX. Dentro de la corriente pos-estructuralista afincó su pensamiento desarrollando aspectos decisivos de la obra de Nietzsche, reinterpretando desde ahí a Spinoza, Leibniz y Kant. Amigo de Michel Foucault, nos ayuda a entenderlo, interpretarlo y profundizarlo. Para establecer la difícil relación entre Foucault y Marx seguí la guía de Deleuze cuando nos dice que "No es posible conciliación alguna entre Hegel y Nietzsche". No era posible para Foucault conservar el hegelianismo de Marx y a la vez ser un nietzscheano que se aplicó a concretizar muchas de sus ideas. Afincado en la genealogía nietzscheana, no era posible conciliaciones reconfortantes con la dialéctica. Es el propio Deleuze quien ilumina la crítica de la dialéctica tanto en Nietzsche como en Foucault.

Me ocuparé de uno de sus libros más famosos: El antiedipo: capitalismo y esquizofrenia, escrito junto con Félix Guattari (Bs. Aires, Paidós, l985, Trad. de Francisco Monge).BM_1_BM_1_ Se trata de una obra en que se compenetran el análisis social y el psicológico, ambos como instrumentales críticos y liberadores. Hay máquinas sociales y hay máquinas deseantes. Freud descubrió la máquina deseante, el inconsciente. Deleuze y Guattari rescatan esa máquina deseante de las limitaciones en que la dejó el psicoanálisis, y la complementan con el análisis de la máquina social. La máquina deseante no se da sin la máquina social, y viceversa. La naturaleza también es máquina deseante. Por ello hablan de la continuidad Naturaleza-hombre. Deleuze y Guattari cambian radicalmente el concepto de deseo que había sido mantenido casi siempre -con excepción de Spinoza y Nietzsche- como simple carencia de algo. Por el contrario, el deseo es producción, voluntad de poder; afecto activo diría Spinoza. El deseo como carencia es un concepto idealista, en realidad de raigambre platónica. Kant, en cambio, logró ver que el deso produce realidad.

La producción de deseos es inconsciente, como bien vio Freud. Pero en lugar de la producción de deseos Freud instauró un teatro burgués, porque instauró en el inconsciente la mera representación. En cambio, el deseo tiene poder para engendrar su objeto. Las necesidades derivan del deseo, y no al revés. Desear es producir, y producir realidad. El deseo como potencia productiva de la vida. 

La economía capitalista organiza la necesidad, la escasez, la carencia. El objeto depende de un sistema de producción que es exterior al deseo. El campo social está atravesado por el deseo. La máquina social es también producción deseante. "Sólo hay deseo y lo social, nada más". Freud se fijó en la represión, pero no logró relacionarla con la represión general que se lleva a cabo siempre en la máquina social. Fue Reich quien asoció correctamente la represión general con cada una de las máquinas deseantes. Por medio de la familia la estructura autoritaria de la sociedad se prolonga hasta sus más íntimos engranajes. El problema de la política lo planteó Spinoza: ¿por qué combaten los seres humanos por mantenerse en la servidumbre como si fuera su salvación? Lo que sorprende es que los explotados no se rebelen o que los hambrientos no roben. 

El campo social se carga de una producción represiva o bien de un deseo revolucionario. Este último lo denominan nuestros autores el individuo esquizo. Y el tipo de análisis psicológico lo llaman esquizoanálisis. Sea en la producción represiva que en el esquizo la máquina social es la misma. El esquizo es el productor universal. El sujeto es también producción. Los autores califican a su sicología de materialista: introducir el deseo en el mecanismo social, pero también introducir la producción en el deseo. El ezquizo no cree en el yo. La teoría de Freud depende demasiado del yo. 

Deleuze-Guattari hablan de tres tipos de máquina social: la máquina salvaje, la máquina bárbara o despótica y la máquina capitalista. La máquina salvaje está fundada sobre la tierra, sobre el cuerpo de la tierra. Es territorial. Sobre el cuerpo de la tierra inscribe sus insignias, que son las de la alianza y la filiación. Lo decisivo son las relaciones de parentesco, lo que no quiere decir que lo económico sea marginal. El parentesco domina las relaciones primitivas pero por razones económicas. La máquina bárbara coincide con lo que Marx denominó el modo de producción asiático. Aparece el Estado, ya completo y en su forma general que fundamentalmente no cambiará ni siquiera hasta el socialismo oriental (ruso-chino); vieja herencia que se prolonga por milenios. El estado es la máquina despótica y recubre los viejos territorios fundados sobre el cuerpo de la tierra. El estado organiza un sistema de producción que unifica el anterior sistema territorial. Decodifica sus antiguos códigos y los recodifica en el lenguaje del despotismo estatal. Para Deleuze el gran corte de la historia está en la aparición de la máquina estatal. La sociedad no se funda en el don, como creía Marcel Mauss; se funda en la deuda. Lo propio de la máquina capitalista es hacer la deuda infinita. El capitalismo no puede proporcionar un único código que abarque todo el campo social; al contrario, es decodificador. Pero en lugar de un código instaura una axiomática abstracta de cantidades monetarias. La axiomática se caracteriza por la fecundidad de sus axiomas de base. La axiomática capitalista se distingue porque puede agregar siempre nuevos axiomas. 

La máquina deseante es un sistema de producir deseos; la máquina social es un sistema económico-político de producción. Las máquinas técnicas no son independientes ni exteriores a la máquina social. Cada técnica forma parte esencial de la máquina social. La tecnología capitalista es esencial al sistema de explotación capitalista. Son grandes máquinas las que son usadas para la explotación de grandes masas de trabajadores. No hay una necesidad intrínseca de cierta tecnología. Más bien la tecnología evoluciona con la máquina social de la que forma parte. 

En la máquina deseante ven Deleuze y Guattari ante todo flujos. Toman la idea de Lawrence: la sexualidad es flujo. Todo deseo es flujo y corte. Flujo de esperma, de orines, de leche, etc. Freud descubrió este flujo de deseo. Ricardo y Marx descubrieron el flujo de producción, el flujo de dinero, el flujo de mercancías; todo ello como esencia de la economía capitalista. Lo que caracteriza al sistema es la apropiación del producto por parte del capital. También Lutero descubrió la religión como fenómeno estrictamente privado, muy acorde con la nueva economía del capital. 

El capitalismo decodifica los viejos códigos fundados sobre la máquina despótica pero los territorializa a su favor, dentro de su poderosa axiomática. El neurótico se queda en los códigos establecidos, queda instalado en las viejos territorios, en los residuos que han quedado al salto de la máquina bárbara a la máquina del capital. El perverso explota la palabra y crea territorios artificiales. El esquizo emprende la línea de fuga de todo territorio codificado, lo desterritorializa todo. Marx había observado muy bien que el capitalismo arrolla con todo lo que antes se consideraba sagrado, lo decodifica todo. El ezquizo se mantiene en el límite. Mezcla los códigos. La ezquizofrenía es la producción deseante como límite de la producción social. 

Edipo es una entidad metafísica. Es preciso, como Kant, hacer una crítica de la metafísica. Se trata de una revolución trascendental pero materialista: denunciar el uso ilegítimo de Edipo. El revolucionario desconoce a Edipo, no reconoce padre, ni dios. El inconsciente es huérfano, no necesita inconsciente como productor de sentido. El esquizoanálisis es político y revolucionario. El inconsciente es roussoniano. El hombre es naturaleza. El deseo es revolucionario, cuestiona el orden establecido. El deseo es activo, agresivo, artista, productivo, conquistador. La literatura es también ezquizofrenía, proceso de producción sin fin. La única literatura es la que hace estallar el super-ego. Antonín Artaud es la realización de la literatura. 

El capitalismo lo privatiza todo. Hemos llegado al privatismo. La esencia del capitalismo se halla en dos fenómenos complementarios: desterritorialización y descodificación. Ambos fueron analizados por Marx. El capital se apropia cada vez más de territorios; se apropia del campo, del artesanado, del comercio y finalmente de la industria. El capital lo desterritorializa todo. Pero al mismo tiempo lo decodifica todo: la religión, la moral, las creencias; todo sucumbe al impulso del capital. Este impulso anulador de códigos y apropiador de territorios es universal en el capitalismo. El capitalismo es, por ello, lo universal de toda sociedad. Pero, como veíamos, se decodifica para someter nuevamente a la axiomática potente del capital. La televisión, por ejemplo, nos da todo, la sociedad y el capital a la vez. No es necesario salir afuera. Todo el sistema del capital está ahí en la pantalla televisiva.

Samir Amín planteaba un movimiento regresivo contra la universal territorialización del capitalismo. Deleuze y Guattari piensa que esa no es la solución. Siguiendo a Nietzsche -y a Marx- piensan que no hay que ir contra el proceso, sino insertarse en él y llevarlo hasta las últimas consecuencias. No se sabe hasta dónde puede llevarse la desterritorialización y la decodificación. ¡No hemos visto nada! Marx pensaba que llegaría el momento en que la clase obrera no tendría nada que perder, habría tocado fondo, habría perdido todo territorio y todo código, estaría en la nada, entonces daría el todo por el todo y la revolución sería posible. Nietzsche pensaba que el desierto crece, que hay que asumir el nihilismo. No hay validez alguna, todo se ha vuelto inválido. Hay que apropiarse de esta pérdida de todo criterio, de este nihilismo y llevarlo hasta las últimas consecuencias. Hay que asumir valientemente la pérdida del supuesto "mundo verdadero" (el mundo inteligible del platonismo). Y sólo así, en el desierto absoluto, quizá algo nuevo pueda llegar a valer. (Esta analogía entre el "último hombre" de Nietzsche y la clase obrera "que toca fondo" de Marx no es de Deleuze, sino de Felipe Martínez Marzoa, pero ilustra muy bien el proceso decodificador del capital.) Vattimo ha protestado de la interpretación francesa de Nietzsche, pues la ve demasiado violenta,pero él quiere ofrecernos un Nietzsche "moderado". Pretende conquistarnos para una ética de la interpretación que no es sino una de resignación. Mientras que Vattimo pretende que en el capitalismo los medios de comunicación le da la voz a las culturas en su autoctonía, Deleuze no hace ilusiones y ve claramente, más bien, el efecto decodificador de la máquina capitalista. Son dos interpretaciones distintas y hasta antagónicas dentro de la tardomodernidad. 

Paranoia y esquizofrenia son los dos polos de la máquina social. El paranoico tiende a Edipo, a la ley, al orden, al código, al significante. Se proyecta imponiendo el orden, arraigando la autoridad, tiranizando. En cambio, el esquizo constituye la línea de fuga de la máquina social. Busca la producción de la máquina deseante. Nada hay más revolucionario para la máquina social que la máquina deseante. El deseo es primero y fundamental; tiende también a decodificar las estructuras sociales y no coincide con la decodificación que lleva a cabo el capital. 

Deleuze y Guattari ubican el interés de clase en el inconsciente. Y entre ambos entablan relaciones diferenciales. Por ejemplo, un revolucionario puede serlo al nivel de clase, del interés de clase y, sin embargo, estar dentro de una estructura autoritaria desde el punto de vista libidinal. Viceversa, un revolucionario de la máquina deseante podría ser ajeno a la revolución de la máquina social. Para Deleuze lo decisivo es que el eslabón más débil, el momento de verdadera ruptura llega por el lado de la máquina deseante. Desde luego, no son las condiciones sociales efectivas. Es como la libertad y el determinismo de Kant. Hay un determinismo social, las condiciones objetivas de la máquina social; pero hay también el momento discontinuo de la producción y el deseo. Y es éste, apoyado en las condiciones objetivas, lo que posibilita el acto de libertad supremo que es la producción del deseo. 

Los sistemas del socialismo real no son otra cosa que capitalismo de Estado. Todos los sistemas autoritarios han prolongado el autoritarismo familiar, edipiano. Pero a su vez el estado y la máquina social prolongan el autoritarismo edipiano. 

Edipo es el déspota. De modo que la tendencia autoritaria de la revolución está desde sus inicios. 

Nuestros autores dan importancia a las líneas de fuga del capitalismo. Ciertas formas de arte, ciertas tendencias dentro de la ciencia. Hay ciencia paranoica y hay ciencia esquizo. Los conflictos raciales de muchos países, los conflictos de nacionalidad, el feminismo, son líneas de fuga. 

En el capitalismo se unifica la memoria y al reproducción modificando la explotación del ser humano. En la sociedad lo esencial es marcar y ser marcado. Memoria codificando sobre cuerpos; escritura corporal; memoria social. Los rangos pertenecen a la máquina territorial. Las castas a la máquina despótica imperial. las clases a la máquina social. Como vio Marx, las clases son el negativo de las castas y los rangos. 

Así pues, el análisis socioeconómico se completa con una amplia consideración de la estructura familiar. Todo ello realizado con un instrumental conceptual nuevo y creativo. Capitalismo y esquizofrenia recoge ideas marxianas y crítica ideas freudianas para enderezarlo hacia un esquizoanálisis. Los tres tipos de sociedad de que nos hablan los autores no es necesario verlos en la forma lineal acostumbrada. Hay más bien, una secuencia de estratos. La máquina despótica estatal se monta sobre la máquina de la tierra, recodificándola. A su vez la máquina del capital se monta sobre la vieja máquina estatal, descodificándola y apropiándose de los viejos territorios. El Estado en la sociedad capitalista reúne códigos, aglutina a los desperdigados por el poder desterritorializador y decodificar del capital. 

Carlos Rojas Osorio, escrito junto a Félix Guattari

(15 de junio de 1997)

Herbert Marcuse: Potenciando los espacios residuales de libertad

Toda cultura, pertenece a una estructura ideológica que tiende a perpetuar el sistema que las genera, desviando las acciones individuales de la emancipación así como de la propia comprensión de la realidad en la que se encuentran sumergidos.

Marcuse encontró en Freud la posibilidad de una praxis subversiva que desenmascarase cómo son los propios individuos los que inconscientemente reproducen e internalizan la represión de las sociedades capitalistas y comunistas, echando a perder toda revolución. En 1955 Marcuse publicó Eros y civilización, en la que sintetizó el pensamiento de Marx y Freud, eliminando el pesimismo de éste último que en su obra El malestar de la cultura, afirmaba que inevitablemente toda civilización estaba estructurada sobre la represión y el sufrimiento. Para Marcuse, los dos instintos fundamentales de la teoría freudiana, Eros y Thánatos, no desembocan inevitablemente en sistemas opresivos. En el propio inconsciente del hombre se encuentra la posibilidad de instaurar una sociedad no represiva que se fundamente en la liberación de los instintos, mediante una autosublimación de la sexualidad del Eros. Todo producto y actividad cultural (arte, filosofía, etc.) evidencia un impulso inconsciente en el hombre hacia la libertad y la felicidad, capaz de instaurar una nueva sociedad no represiva, en la que no se produzca un superávit innecesario de trabajo ni restricciones innecesarias en la sexualidad, ni enajenación alguna, mediante la liberación de aquellos condicionantes históricos y sociales que reprimen el principio del placer:

“La lucha por la existencia necesita la modificación represiva de los instintos principalmente por falta de medios y recursos suficientes para una gratificación integral, sin dolor y sin esfuerzo, de las necesidades instintivas. Si esto es verdad, la organización represiva de los instintos se debe a factores exógenos –exógenos en el sentido de que no son inherentes a la ‘naturaleza’ de los instintos, sino que son producto de las específicas condiciones históricas bajo las que se desarrollan los instintos”.(Eros y Civilización).

Queda abierta la posibilidad de que, mediante una praxis adecuada que cambie esos condicionantes, la sociedad pueda llegar a ser libre y no represiva, valores que se desarrollaron en la Contracultura de los sesenta y de los que Marcuse se convirtió en su abanderado político.

En 1964 escribió una obra extremadamente crítica con las sociedades capitalistas y comunistas avanzadas: El hombre unidimensional. En ella denunciaba que la aparente libertad de los sistemas democráticos escondían subrepticiamente muy sutiles y organizadas formas de represión y control social, que impedían el desarrollo del potencial revolucionario y transformador.

Las sociedades industriales avanzadas se sirven de la cultura, los medios de información, la publicidad, el arte, e incluso la filosofía para reproducir y perpetuar el sistema existente, impidiendo que surja dentro de él la oposición, la crítica y la negatividad. Anticipándose a toda doctrina del “pensamiento único” y de la “globalización”, Marcuse denuncia la unidimensionalidad, la homogeneidad aplastante del pensamiento y la acción, esferas castradas de todo impulso transformador, crítico y revolucionario. Falta una verdadera conducta opositora, una cultura disidente orientada a la emancipación de las estructuras represivas y “unidimensionales”.

En contra de los postulados marxistas ortodoxos que veían en el propio desarrollo del capitalismo la consecución de su propia crisis y en la clase obrera, el proletariado, un potencial revolucionario que traería necesariamente una sociedad sin clases, Marcuse cree que el capitalismo había fagocitado la posibilidad emancipatoria de la clase trabajadora a través de una venenosa “tolerancia represiva”, una política estable basada en el “bienestar” y en el control social absoluto cada vez menos identificable.

Por este motivo, la esperanza de una liberación y de la consecución de una sociedad abierta y libre, deja de estar en manos del “proletariado”: son las minorías no integradas, los grupos marginales y radicales los únicos que pueden llevar a cabo una oposición radical y una verdadera emancipación. A estos grupos prestó su ayuda Marcuse, alimentando una nueva izquierda contraria al marxismo ortodoxo y radicalmente crítica y opositora contra el establishment.

En sus escritos posteriores, Tolerancia represiva (1965), Ensayo sobre la liberación (1969) y Contrarrevolución y revuelta (1972), Marcuse se dedicó a vertebrar un pensamiento abiertamente crítico con el liberalismo y alentador de todo movimiento social revolucionario, lo que le granjeó la enemistad del ámbito académico más oficialista. Denunció así mismo, que el movimiento de los sesenta había generado una reacción conservadora y contrarrevolucionaria enmascarada bajo una apariencia liberal y permisiva. Esta postura enormemente crítica de sus escritos provocó que no pudiera seguir trabajando como profesor en la universidad de Brandeist, por lo que tuvo que marcharse a California (La Jolla), donde vivió retirado dedicándose a dar conferencias, articular grupos radicales, publicar artículos, etc., bajo una perspectiva marxista y libertaria.

Hacia el final de su vida, Marcuse dio un giro hacia la estética con su obra La dimensión estética (1979). En el arte se esconde un potencial enormemente revolucionario y emancipatorio que se proyecta hacia la meta de una sociedad más libre y menos represiva.