GILLES DELEUZE: LA MAQUINA SOCIAL

(15 de junio de 1997)

A finales del año pasado falleció el filósofo francés Gilles Deleuze. Quisiera, por tanto, dedicar a su memoria el mejor agradecimiento que le hacemos a un escritor, mantener viva la discusión de su pensamiento. Deleuze fue una de las personalidades más destacadas de la filosofía francesa del siglo XX. Dentro de la corriente pos-estructuralista afincó su pensamiento desarrollando aspectos decisivos de la obra de Nietzsche, reinterpretando desde ahí a Spinoza, Leibniz y Kant. Amigo de Michel Foucault, nos ayuda a entenderlo, interpretarlo y profundizarlo. Para establecer la difícil relación entre Foucault y Marx seguí la guía de Deleuze cuando nos dice que "No es posible conciliación alguna entre Hegel y Nietzsche". No era posible para Foucault conservar el hegelianismo de Marx y a la vez ser un nietzscheano que se aplicó a concretizar muchas de sus ideas. Afincado en la genealogía nietzscheana, no era posible conciliaciones reconfortantes con la dialéctica. Es el propio Deleuze quien ilumina la crítica de la dialéctica tanto en Nietzsche como en Foucault.

Me ocuparé de uno de sus libros más famosos: El antiedipo: capitalismo y esquizofrenia, escrito junto con Félix Guattari (Bs. Aires, Paidós, l985, Trad. de Francisco Monge).BM_1_BM_1_ Se trata de una obra en que se compenetran el análisis social y el psicológico, ambos como instrumentales críticos y liberadores. Hay máquinas sociales y hay máquinas deseantes. Freud descubrió la máquina deseante, el inconsciente. Deleuze y Guattari rescatan esa máquina deseante de las limitaciones en que la dejó el psicoanálisis, y la complementan con el análisis de la máquina social. La máquina deseante no se da sin la máquina social, y viceversa. La naturaleza también es máquina deseante. Por ello hablan de la continuidad Naturaleza-hombre. Deleuze y Guattari cambian radicalmente el concepto de deseo que había sido mantenido casi siempre -con excepción de Spinoza y Nietzsche- como simple carencia de algo. Por el contrario, el deseo es producción, voluntad de poder; afecto activo diría Spinoza. El deseo como carencia es un concepto idealista, en realidad de raigambre platónica. Kant, en cambio, logró ver que el deso produce realidad.

La producción de deseos es inconsciente, como bien vio Freud. Pero en lugar de la producción de deseos Freud instauró un teatro burgués, porque instauró en el inconsciente la mera representación. En cambio, el deseo tiene poder para engendrar su objeto. Las necesidades derivan del deseo, y no al revés. Desear es producir, y producir realidad. El deseo como potencia productiva de la vida. 

La economía capitalista organiza la necesidad, la escasez, la carencia. El objeto depende de un sistema de producción que es exterior al deseo. El campo social está atravesado por el deseo. La máquina social es también producción deseante. "Sólo hay deseo y lo social, nada más". Freud se fijó en la represión, pero no logró relacionarla con la represión general que se lleva a cabo siempre en la máquina social. Fue Reich quien asoció correctamente la represión general con cada una de las máquinas deseantes. Por medio de la familia la estructura autoritaria de la sociedad se prolonga hasta sus más íntimos engranajes. El problema de la política lo planteó Spinoza: ¿por qué combaten los seres humanos por mantenerse en la servidumbre como si fuera su salvación? Lo que sorprende es que los explotados no se rebelen o que los hambrientos no roben. 

El campo social se carga de una producción represiva o bien de un deseo revolucionario. Este último lo denominan nuestros autores el individuo esquizo. Y el tipo de análisis psicológico lo llaman esquizoanálisis. Sea en la producción represiva que en el esquizo la máquina social es la misma. El esquizo es el productor universal. El sujeto es también producción. Los autores califican a su sicología de materialista: introducir el deseo en el mecanismo social, pero también introducir la producción en el deseo. El ezquizo no cree en el yo. La teoría de Freud depende demasiado del yo. 

Deleuze-Guattari hablan de tres tipos de máquina social: la máquina salvaje, la máquina bárbara o despótica y la máquina capitalista. La máquina salvaje está fundada sobre la tierra, sobre el cuerpo de la tierra. Es territorial. Sobre el cuerpo de la tierra inscribe sus insignias, que son las de la alianza y la filiación. Lo decisivo son las relaciones de parentesco, lo que no quiere decir que lo económico sea marginal. El parentesco domina las relaciones primitivas pero por razones económicas. La máquina bárbara coincide con lo que Marx denominó el modo de producción asiático. Aparece el Estado, ya completo y en su forma general que fundamentalmente no cambiará ni siquiera hasta el socialismo oriental (ruso-chino); vieja herencia que se prolonga por milenios. El estado es la máquina despótica y recubre los viejos territorios fundados sobre el cuerpo de la tierra. El estado organiza un sistema de producción que unifica el anterior sistema territorial. Decodifica sus antiguos códigos y los recodifica en el lenguaje del despotismo estatal. Para Deleuze el gran corte de la historia está en la aparición de la máquina estatal. La sociedad no se funda en el don, como creía Marcel Mauss; se funda en la deuda. Lo propio de la máquina capitalista es hacer la deuda infinita. El capitalismo no puede proporcionar un único código que abarque todo el campo social; al contrario, es decodificador. Pero en lugar de un código instaura una axiomática abstracta de cantidades monetarias. La axiomática se caracteriza por la fecundidad de sus axiomas de base. La axiomática capitalista se distingue porque puede agregar siempre nuevos axiomas. 

La máquina deseante es un sistema de producir deseos; la máquina social es un sistema económico-político de producción. Las máquinas técnicas no son independientes ni exteriores a la máquina social. Cada técnica forma parte esencial de la máquina social. La tecnología capitalista es esencial al sistema de explotación capitalista. Son grandes máquinas las que son usadas para la explotación de grandes masas de trabajadores. No hay una necesidad intrínseca de cierta tecnología. Más bien la tecnología evoluciona con la máquina social de la que forma parte. 

En la máquina deseante ven Deleuze y Guattari ante todo flujos. Toman la idea de Lawrence: la sexualidad es flujo. Todo deseo es flujo y corte. Flujo de esperma, de orines, de leche, etc. Freud descubrió este flujo de deseo. Ricardo y Marx descubrieron el flujo de producción, el flujo de dinero, el flujo de mercancías; todo ello como esencia de la economía capitalista. Lo que caracteriza al sistema es la apropiación del producto por parte del capital. También Lutero descubrió la religión como fenómeno estrictamente privado, muy acorde con la nueva economía del capital. 

El capitalismo decodifica los viejos códigos fundados sobre la máquina despótica pero los territorializa a su favor, dentro de su poderosa axiomática. El neurótico se queda en los códigos establecidos, queda instalado en las viejos territorios, en los residuos que han quedado al salto de la máquina bárbara a la máquina del capital. El perverso explota la palabra y crea territorios artificiales. El esquizo emprende la línea de fuga de todo territorio codificado, lo desterritorializa todo. Marx había observado muy bien que el capitalismo arrolla con todo lo que antes se consideraba sagrado, lo decodifica todo. El ezquizo se mantiene en el límite. Mezcla los códigos. La ezquizofrenía es la producción deseante como límite de la producción social. 

Edipo es una entidad metafísica. Es preciso, como Kant, hacer una crítica de la metafísica. Se trata de una revolución trascendental pero materialista: denunciar el uso ilegítimo de Edipo. El revolucionario desconoce a Edipo, no reconoce padre, ni dios. El inconsciente es huérfano, no necesita inconsciente como productor de sentido. El esquizoanálisis es político y revolucionario. El inconsciente es roussoniano. El hombre es naturaleza. El deseo es revolucionario, cuestiona el orden establecido. El deseo es activo, agresivo, artista, productivo, conquistador. La literatura es también ezquizofrenía, proceso de producción sin fin. La única literatura es la que hace estallar el super-ego. Antonín Artaud es la realización de la literatura. 

El capitalismo lo privatiza todo. Hemos llegado al privatismo. La esencia del capitalismo se halla en dos fenómenos complementarios: desterritorialización y descodificación. Ambos fueron analizados por Marx. El capital se apropia cada vez más de territorios; se apropia del campo, del artesanado, del comercio y finalmente de la industria. El capital lo desterritorializa todo. Pero al mismo tiempo lo decodifica todo: la religión, la moral, las creencias; todo sucumbe al impulso del capital. Este impulso anulador de códigos y apropiador de territorios es universal en el capitalismo. El capitalismo es, por ello, lo universal de toda sociedad. Pero, como veíamos, se decodifica para someter nuevamente a la axiomática potente del capital. La televisión, por ejemplo, nos da todo, la sociedad y el capital a la vez. No es necesario salir afuera. Todo el sistema del capital está ahí en la pantalla televisiva.

Samir Amín planteaba un movimiento regresivo contra la universal territorialización del capitalismo. Deleuze y Guattari piensa que esa no es la solución. Siguiendo a Nietzsche -y a Marx- piensan que no hay que ir contra el proceso, sino insertarse en él y llevarlo hasta las últimas consecuencias. No se sabe hasta dónde puede llevarse la desterritorialización y la decodificación. ¡No hemos visto nada! Marx pensaba que llegaría el momento en que la clase obrera no tendría nada que perder, habría tocado fondo, habría perdido todo territorio y todo código, estaría en la nada, entonces daría el todo por el todo y la revolución sería posible. Nietzsche pensaba que el desierto crece, que hay que asumir el nihilismo. No hay validez alguna, todo se ha vuelto inválido. Hay que apropiarse de esta pérdida de todo criterio, de este nihilismo y llevarlo hasta las últimas consecuencias. Hay que asumir valientemente la pérdida del supuesto "mundo verdadero" (el mundo inteligible del platonismo). Y sólo así, en el desierto absoluto, quizá algo nuevo pueda llegar a valer. (Esta analogía entre el "último hombre" de Nietzsche y la clase obrera "que toca fondo" de Marx no es de Deleuze, sino de Felipe Martínez Marzoa, pero ilustra muy bien el proceso decodificador del capital.) Vattimo ha protestado de la interpretación francesa de Nietzsche, pues la ve demasiado violenta,pero él quiere ofrecernos un Nietzsche "moderado". Pretende conquistarnos para una ética de la interpretación que no es sino una de resignación. Mientras que Vattimo pretende que en el capitalismo los medios de comunicación le da la voz a las culturas en su autoctonía, Deleuze no hace ilusiones y ve claramente, más bien, el efecto decodificador de la máquina capitalista. Son dos interpretaciones distintas y hasta antagónicas dentro de la tardomodernidad. 

Paranoia y esquizofrenia son los dos polos de la máquina social. El paranoico tiende a Edipo, a la ley, al orden, al código, al significante. Se proyecta imponiendo el orden, arraigando la autoridad, tiranizando. En cambio, el esquizo constituye la línea de fuga de la máquina social. Busca la producción de la máquina deseante. Nada hay más revolucionario para la máquina social que la máquina deseante. El deseo es primero y fundamental; tiende también a decodificar las estructuras sociales y no coincide con la decodificación que lleva a cabo el capital. 

Deleuze y Guattari ubican el interés de clase en el inconsciente. Y entre ambos entablan relaciones diferenciales. Por ejemplo, un revolucionario puede serlo al nivel de clase, del interés de clase y, sin embargo, estar dentro de una estructura autoritaria desde el punto de vista libidinal. Viceversa, un revolucionario de la máquina deseante podría ser ajeno a la revolución de la máquina social. Para Deleuze lo decisivo es que el eslabón más débil, el momento de verdadera ruptura llega por el lado de la máquina deseante. Desde luego, no son las condiciones sociales efectivas. Es como la libertad y el determinismo de Kant. Hay un determinismo social, las condiciones objetivas de la máquina social; pero hay también el momento discontinuo de la producción y el deseo. Y es éste, apoyado en las condiciones objetivas, lo que posibilita el acto de libertad supremo que es la producción del deseo. 

Los sistemas del socialismo real no son otra cosa que capitalismo de Estado. Todos los sistemas autoritarios han prolongado el autoritarismo familiar, edipiano. Pero a su vez el estado y la máquina social prolongan el autoritarismo edipiano. 

Edipo es el déspota. De modo que la tendencia autoritaria de la revolución está desde sus inicios. 

Nuestros autores dan importancia a las líneas de fuga del capitalismo. Ciertas formas de arte, ciertas tendencias dentro de la ciencia. Hay ciencia paranoica y hay ciencia esquizo. Los conflictos raciales de muchos países, los conflictos de nacionalidad, el feminismo, son líneas de fuga. 

En el capitalismo se unifica la memoria y al reproducción modificando la explotación del ser humano. En la sociedad lo esencial es marcar y ser marcado. Memoria codificando sobre cuerpos; escritura corporal; memoria social. Los rangos pertenecen a la máquina territorial. Las castas a la máquina despótica imperial. las clases a la máquina social. Como vio Marx, las clases son el negativo de las castas y los rangos. 

Así pues, el análisis socioeconómico se completa con una amplia consideración de la estructura familiar. Todo ello realizado con un instrumental conceptual nuevo y creativo. Capitalismo y esquizofrenia recoge ideas marxianas y crítica ideas freudianas para enderezarlo hacia un esquizoanálisis. Los tres tipos de sociedad de que nos hablan los autores no es necesario verlos en la forma lineal acostumbrada. Hay más bien, una secuencia de estratos. La máquina despótica estatal se monta sobre la máquina de la tierra, recodificándola. A su vez la máquina del capital se monta sobre la vieja máquina estatal, descodificándola y apropiándose de los viejos territorios. El Estado en la sociedad capitalista reúne códigos, aglutina a los desperdigados por el poder desterritorializador y decodificar del capital. 

Carlos Rojas Osorio, escrito junto a Félix Guattari

(15 de junio de 1997)

Herbert Marcuse: Potenciando los espacios residuales de libertad

Toda cultura, pertenece a una estructura ideológica que tiende a perpetuar el sistema que las genera, desviando las acciones individuales de la emancipación así como de la propia comprensión de la realidad en la que se encuentran sumergidos.

Marcuse encontró en Freud la posibilidad de una praxis subversiva que desenmascarase cómo son los propios individuos los que inconscientemente reproducen e internalizan la represión de las sociedades capitalistas y comunistas, echando a perder toda revolución. En 1955 Marcuse publicó Eros y civilización, en la que sintetizó el pensamiento de Marx y Freud, eliminando el pesimismo de éste último que en su obra El malestar de la cultura, afirmaba que inevitablemente toda civilización estaba estructurada sobre la represión y el sufrimiento. Para Marcuse, los dos instintos fundamentales de la teoría freudiana, Eros y Thánatos, no desembocan inevitablemente en sistemas opresivos. En el propio inconsciente del hombre se encuentra la posibilidad de instaurar una sociedad no represiva que se fundamente en la liberación de los instintos, mediante una autosublimación de la sexualidad del Eros. Todo producto y actividad cultural (arte, filosofía, etc.) evidencia un impulso inconsciente en el hombre hacia la libertad y la felicidad, capaz de instaurar una nueva sociedad no represiva, en la que no se produzca un superávit innecesario de trabajo ni restricciones innecesarias en la sexualidad, ni enajenación alguna, mediante la liberación de aquellos condicionantes históricos y sociales que reprimen el principio del placer:

“La lucha por la existencia necesita la modificación represiva de los instintos principalmente por falta de medios y recursos suficientes para una gratificación integral, sin dolor y sin esfuerzo, de las necesidades instintivas. Si esto es verdad, la organización represiva de los instintos se debe a factores exógenos –exógenos en el sentido de que no son inherentes a la ‘naturaleza’ de los instintos, sino que son producto de las específicas condiciones históricas bajo las que se desarrollan los instintos”.(Eros y Civilización).

Queda abierta la posibilidad de que, mediante una praxis adecuada que cambie esos condicionantes, la sociedad pueda llegar a ser libre y no represiva, valores que se desarrollaron en la Contracultura de los sesenta y de los que Marcuse se convirtió en su abanderado político.

En 1964 escribió una obra extremadamente crítica con las sociedades capitalistas y comunistas avanzadas: El hombre unidimensional. En ella denunciaba que la aparente libertad de los sistemas democráticos escondían subrepticiamente muy sutiles y organizadas formas de represión y control social, que impedían el desarrollo del potencial revolucionario y transformador.

Las sociedades industriales avanzadas se sirven de la cultura, los medios de información, la publicidad, el arte, e incluso la filosofía para reproducir y perpetuar el sistema existente, impidiendo que surja dentro de él la oposición, la crítica y la negatividad. Anticipándose a toda doctrina del “pensamiento único” y de la “globalización”, Marcuse denuncia la unidimensionalidad, la homogeneidad aplastante del pensamiento y la acción, esferas castradas de todo impulso transformador, crítico y revolucionario. Falta una verdadera conducta opositora, una cultura disidente orientada a la emancipación de las estructuras represivas y “unidimensionales”.

En contra de los postulados marxistas ortodoxos que veían en el propio desarrollo del capitalismo la consecución de su propia crisis y en la clase obrera, el proletariado, un potencial revolucionario que traería necesariamente una sociedad sin clases, Marcuse cree que el capitalismo había fagocitado la posibilidad emancipatoria de la clase trabajadora a través de una venenosa “tolerancia represiva”, una política estable basada en el “bienestar” y en el control social absoluto cada vez menos identificable.

Por este motivo, la esperanza de una liberación y de la consecución de una sociedad abierta y libre, deja de estar en manos del “proletariado”: son las minorías no integradas, los grupos marginales y radicales los únicos que pueden llevar a cabo una oposición radical y una verdadera emancipación. A estos grupos prestó su ayuda Marcuse, alimentando una nueva izquierda contraria al marxismo ortodoxo y radicalmente crítica y opositora contra el establishment.

En sus escritos posteriores, Tolerancia represiva (1965), Ensayo sobre la liberación (1969) y Contrarrevolución y revuelta (1972), Marcuse se dedicó a vertebrar un pensamiento abiertamente crítico con el liberalismo y alentador de todo movimiento social revolucionario, lo que le granjeó la enemistad del ámbito académico más oficialista. Denunció así mismo, que el movimiento de los sesenta había generado una reacción conservadora y contrarrevolucionaria enmascarada bajo una apariencia liberal y permisiva. Esta postura enormemente crítica de sus escritos provocó que no pudiera seguir trabajando como profesor en la universidad de Brandeist, por lo que tuvo que marcharse a California (La Jolla), donde vivió retirado dedicándose a dar conferencias, articular grupos radicales, publicar artículos, etc., bajo una perspectiva marxista y libertaria.

Hacia el final de su vida, Marcuse dio un giro hacia la estética con su obra La dimensión estética (1979). En el arte se esconde un potencial enormemente revolucionario y emancipatorio que se proyecta hacia la meta de una sociedad más libre y menos represiva.

Destrabando los Cerrojos del Crepúsculo

Leyendo textos dispersos por ahi me puse a pensar en las grandes leyendas...¿Habra una  más arquetípica que la del poeta Dylan Thomas?.

Hay que recordar que los editores compraban por anticipado sus obras: "Tarde de sábado", "Los seguidores", "Con distinta piel", etc., y cientos de miles de universitarias, críticos y estrellas artísticas, se desvivían por escucharlo recitar. Amaban el timbre de su voz de caverna boscosa. Cuando sus buenos amigos le conseguían los 70 dólares diarios que decía necesitar para subsistir, cuando buena parte de la intelectualidad de Norteamérica se movía a su compás tratando de descifrar el simbolismo de sus poemas, Dylan Thomas vagaba borracho y tumultuoso por Greenwich Village, desayunaba un par de cervezas, vomitaba sangre y en las fiestas en su honor horrorizaba con obscenidades a muchachitas ávidas y puritanas u ofrecía el espectáculo del "poeta más célebre del momento" volcándose sobre la panza el contenido de los ceniceros.

Dylan Thomas en muy poco tiempo construyó su figura mítica de poeta visionario, de oscuro, de diabólico. A veces, antes de un recital, con la sala repleta de público, le venía un ataque de tos o un vómito. Se recuperaba, bebía una cerveza helada y después recitaba a Lawrence, a Shakespeare o sus propios poemas y la gente le pedía más y más. Han existido pocos como Dylan Thomas.

Mientras su obra para voces "Bajo el bosque de leche" empezaba a ser un éxito, él seguía perforando con alcohol y tabaco sus tripas carcomidas por la cirrosis. Una madrugada, agotado por la enfermedad, abandonó la pieza del hotel Chelsea donde su amiga Liz lo cuidaba y al cabo de una hora, regresó y le dijo: "Acabo de beberme dieciocho whiskies puros. Creo que es el récord". Unas horas más tarde entraba en coma, y seis días después moría en el hospital de St. Vincent de Nueva York, el 9 de noviembre de 1953.

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El Disparate de las ciencias sociales: la genealogía como método de investigación para una indisciplina del saber

“Hacer filosofía es hacer genealogía, no es otra cosa que el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo, ya no es más el pensamiento que trata de legitimar lo que ya sabe sino el que emprende el desafío de saber cómo y hasta donde sería posible pensar distinto”

Michel Foucault, Historia de la sexualidad.

Resumen

La genealogía desde los trabajos de Foucault plantea un cuestionamiento de las ciencias sociales y humanas, cuestionamientos que tienen que ver con la pretensión de estas ciencias por ser objetivas o estudiar un objeto puro que sólo aguarda la labor del científico para que lo descubra, el problema es que así se construye las disciplinas científicas, desde esos supuestos que se sostienen por las relaciones de poder y saber, situación que tendría que replantearse para poder elaborar un saber que permita a las ciencias sociales no seguir disciplinando ni disciplinándose, sino criticando y criticándose.

Palabras claves: Genealogía, episteme, dispositivo, disciplina, poder, saber.

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Enrique Lihn: "Las profecías me asquean y no puedo decir más".

La gran magia de la poesía de Enrique Lihn reside para mi, su lector, no tanto en la "musica de sus ideas", sino en el murmullo subterraneo que la recorre. Nos produce un sobresalto como el rumor que anuncia un temblor y que pasa sin destruir nada, pero que agita el corazón porque nos deja con nuestra mortalidad anudada al cuello y nuestra carne temblorosa, amarrada a la vida. Sus versos aluden en particular a la situación del habitante en transito, que circula ajeno por los espacios de la ciudad. Por esos espacios donde la nada y la muerte rondan en tensión con la energía vital, que impulsa a rescatar atisbos de sentido y de vida, opacados por el peso de la memoria, que nos paraliza y ata. Es una poesía que confia en los movimientos incoscientes, para sacar a la luz los deseos reprimidos y unos restos de sentido, que en su relumbrar hacen aflorar la poesía como un exceso. El impulso disciplinadamente escéptico del gesto crítico es conmovedor y pone de manifiesto toda la perplejidad y descencanto frente a situaciones que no tendriamos porque vivir.

Gilles Deleuze. Materiales para una Teoría de la Resistencia

Es posible denominar Filosofías de la diferencia a aquellas propuestas teóricas incardinadas en el pensamiento francés contemporáneo que potencian el propio concepto de diferencia hasta hacer estallar cualquier referencia a las estructuras, discurriendo, en un primer momento, hacia un perfil ético-político del sujeto para, a continuación, tratar de alcanzar una proyección estratégica del mismo.

Pues bien, el texto que les presento a continuación pretende ser una interpretación de ambos momentos en el discurrir de la filosofía de Deleuze, la cual sería, de acuerdo con la boutade foucaultiana, la filosofía del presente siglo…. Para ello, dada la ininteligibilidad que necesariamente se derivaría de la desatención a los proyectos y producciones previos a la perspectiva teórico-filosófico deleuziana, se abordará su operación crítica contra la filosofía moderna o, por mejor decir, contra el largo devenir de la filosofía anterior (línea platónico-hegeliana).

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Desde PUNTO CIEGO "Del origen de las categorías políticas occidentales".

Para más entropia visita el blog amigo de PUNTO CIEGO. Por ROBERTO NAVARRO

Los antiguos sofistas eran portadores de un conocimiento que mezclaba lo intuitivo con lo inductivo, miraban por intuición un fenómeno específico de la naturaleza como el fluir del agua, el aire, el fuego, la tierra y a partir de este fenómeno creaban, de manera inductiva, toda una estructura conceptual que explicara la naturaleza del cosmos. Era el llamado periodo cosmológico de la filosofía[1], donde el pensamiento se dedicaba a desenredar los misterios de lo infinito e inconmensurable. Una real admiración ante el sublime espectáculo del universo (Giannini, 1977: 8). Existía avidez por encontrar el elemento que fuera el principio fundante y constante del universo, aquello que sin importar los cambios en la naturaleza, sin importar el movimiento perpetuo del universo que se despliega ante los sentidos, permanece idéntico. Este elemento que permanece lo mismo e inalterable ante el desenvolvimiento del cosmos, lo denominan arjé[2] (Giannini, 1977: 9). Muchos sofistas, entre los que destacan los jonios y los itálicos, trataron de buscar el arjé en diferentes materias: Para Tales de Miletos era el agua, para Anaxímenes era el aire, según Anaximandro es lo infinito e indeterminado, en Pitágoras es el número, y así diversos pensadores antiguos tenían su elemento, su arjé del cuan venían y al cual retornaban las cosas[3].

Sin embargo alrededor del 500 A.C. existieron dos sofistas jonios que si bien mantendrían su preocupación por el cosmos, establecieron principios metafísicos contradictorios entre si, y con ello forjaron conceptos tan fuertes y potentes como opuestos e irreductibles. Se daría paso a un eterno debate entre una verdadera fuerza irresistible contra una inamovible. La oposición entre lo Uno y lo fragmentario expuesta por Parménides y Heráclito respectivamente, encendería un debate que influenciaría el pensamiento occidental mas allá de su propio periodo, serían seguidos por pensadores posteriores, quienes incluso negando la tradición sofista mantendrían vivo el núcleo de estas ideas en sus propios trabajos.
Una fuerza irresistible contra una inamovible.

La unidad frente a lo múltiple, la estabilidad frente al cambio, lo estable frente a lo difuso y perecedero, lo unitario frente a lo fragmentario. Toda gran filosofía, de alguna u otra manera, se las ha tenido que ver con esta cuestión (Gonzales, 2006). Resulta entonces impresionante cómo estas dos formas opuestas de concebir al Ser fueron construidas cuando occidente comenzaba a pensar y cómo tal discusión se ha mantenido a lo largo de su historia. La potencia del pensamiento de Heráclito de Éfeso[4] y de Parménides de Elea[5] está justamente, más que en el hecho de ser conceptos irreductibles[6], en que representan construcciones de una complejidad teórica superior a la del resto de los sofistas que veían en un solo elemento el origen y el fin del todo. Ambos pensadores renuncian a tomar un elemento natural para explicar cómo este determina lo infinito -práctica característica de otros sofistas-, en vez de eso miran el despliegue del universo y tratan de encontrar la condición que posibilita su existencia. Este es un tránsito novedoso en el modo de concebir ontológicamente el cosmos, hay un paso desde lo material y tangible a una condición abstracta, desde lo sensible a lo intangible en el entendimiento del Ser.
Heráclito de Éfeso, lo fragmentario como condición de lo real.

Heráclito es el primer exponente de lo fragmentario y lo múltiple. Para este sofista la realidad es una y se representa en un plano epistemológico y ontológico (Gonzales, 2006). Ontológicamente la realidad sería una, y estaría formada por los opuestos ¿Como nos aproximamos a ella? En el plano epistemológico, no se puede conocer al Ser sino a través de la unión entre lo material y lo abstracto, entre lo sensible y lo intangible. Rush Gonzales argumenta que “esto se podría comprender todavía mas reconociendo que en la filosofía del efesio lo general no se concibe sino y en lo particular; y viceversa, lo particular se explica por lo general, lo cual equivale, de cierta manera, a decir que en esta filosofía lo intangible se explica por lo sensible y viceversa, lo sensible se explica por lo intangible: el movimiento es la forma general de ser de todas las cosas, el movimiento no se entiende sin la cosa, y Heráclito no entiende las cosas sino en movimiento” (Gonzales, 2006). La realidad se explicaría mediante un incesante juego de oposiciones donde ninguna es mas válida que la otra sino que solo son verdaderas en su confrontación, en su conexión, a esto le llama la armonía de las oposiciones que hace posible entre otras cosas que “el bien y el mal sean uno” (Frag. 58 citado por Giannini, 2009). En estas confrontaciones entre los múltiples opuestos que conforman el Cosmos nada permanece idéntico y cada cosa está en perpetuo cambio. La realidad se mueve en si misma y es este movimiento, este cambio el principio arjé en Heráclito. Un devenir que altera todo excepto la armonía del Logos, “los hombres ignoran que lo divergente está de acuerdo consigo mismo, es una armonía de tensiones opuestas como la del arco y la Lira” (Frag. 51 citado por Giannini, 2007).

Para Heráclito la realidad era una y se manifestaba por el incesante movimiento de sus partes, las cuales se confrontaban entre sí por un juego de oposiciones, y en este juego nada permanece idéntico. Esta identidad se perdía por el paso del tiempo. El factor tiempo hace que lo uno cambie pero siga siendo una unidad, o sea lo mismo, el Ser es y no es a la vez, “el sol es nuevo cada día”, “entramos y no entramos en el mismo río, somos y no somos” dice Heráclito en sus 126 sentencias escritas en De la Naturaleza[7].(Frag. 49-a, Citado por Giannini, 2009).

En Heráclito entonces, lo distintivo de la realidad es su devenir, la realidad está fragmentada y la unidad se expresa en la conexión de estos fragmentos, tanto materiales como intangibles. Las implicancias para la filosofía política de esta postura respecto a lo real son tremendas. Conlleva aceptar la realidad en su diferencia, en su heterogeneidad, ver en lo múltiple y fragmentario la característica más sobresaliente de una realidad social y política, y ver en cualquier intento totalizador y unificador de lo diferente, una empresa fracasada y desajustada con la naturaleza de la realidad. Filosóficamente hablando esta tradición de pensamiento sería seguida por Frederic Nietzsche, Frederic Hegel, Carl Marx, Guilles Deleuze, Michael Foucault, Derrida entre otros. Sobre Hegel, Marx y Foucault se hablará más adelante en tanto aportan –desde la Filosofía política- importantes avances en el estudio del Estado.
Parménides de Eléa y el pensamiento de lo Unitario.

El pensamiento de Parménides representa uno de los mas complejos constructos teóricos del periodo cosmológico, un verdadero distanciamiento respecto de los anteriores sofistas –con excepción de Heráclito. Giannini sostiene que con la llegada de Parménides llega a su máxima expresión una de las notas características de la filosofía en todos los tiempos: la exigencia de racionalidad, pero mas significativo que eso es que “queda establecido, de un modo no conocido antes en el pensamiento griego, salvo en el pitagorismo, la distancia y la distinción entre el mundo de las apariencias, y por tanto de la mera opinión, y el mundo real y verdadero, pero oculto a los sentidos y a las fáciles opiniones” (Giannini, 2009). Lo anterior implica que a través de un ejercicio de la razón este mundo queda dividido en dos, uno sensible y otro intangible, siendo este último el verdadero. Pensamiento que mas tarde sería adoptado por platón teniendo un inconmensurable impacto en occidente.

En Parménides se mantiene la idea de la Unidad como el condición de lo real, es decir la realidad es una, sin embargo se distancia poderosamente de Heráclito en tanto este último sostiene que el mundo sensible y el intangible forman uno solo, lo que se expresa en las conexiones de las partes, y que el cambio que percibimos en las cosas a través del tiempo es el Logos manifestándose. Parménides por su parte dirá que lo verdadero está separado de la experiencia sensible, según Giannini “Parménides reconoce que hay una manera de percibir al mundo y de hablar de él como si todo estuviese sujeto a un constante cambio y alteración. Este modo de percibir y de hablar, dirá Parménides, pertenece al ámbito de la opinión y de lo opinable (doxa), pero el sabio no debe abandonarse a la opinión ni a los sentidos” (Giannini, 2009).

La racionalidad en este sistema de pensamiento vendrá dada por el principio de no contradicción inserto en el esquema del sofista, es decir: Lo que es, es. Lo que no es, no es. Esta es una refutación lógica al pensamiento de Heráclito quien argumenta que el Ser es y no es a la vez. En esta misma línea argumental el pensamiento de Parménides niega que lo que verdaderamente es, sea múltiple, se mueva y sufra cambio alguno, ya que –como sostiene su doctrina desarrollada en su poema Sobre la naturaleza- que el Ser es Uno, eterno e inmutable. A esta realidad se llega a través del pensamiento y la reflexión, el ejercicio filosófico abre las puertas a un mundo negado para los sentidos.

Hay también otra diferencia notable entre el pensamiento de Heráclito y el de Parménides. El primero argumenta que el Logos se manifiesta en las perdidas de identidades de las cosas cuando estas se confrontan entre si en el paso del tiempo. Sobresale la categoría del tiempo como el principio por el cual se explica la Unidad y el devenir del Ser. Mientras que “en la filosofía del Eleata se consuma una de las tentaciones más habidas en el orbe filosófico, a saber, la equiparación entre el pensar y lo atemporal” (Gonzales, 2006). En Parménides se desecha la idea de que el tiempo tenga efecto en lo verdadero puesto que “¿Cómo podría ser en el futuro lo que es?, ¿o cómo podría nacer?[…] de esta manera queda cancelado el nacimiento y no se puede hablar de destrucción. El destino lo ha encadenado a todo ser eternamente e inmóvil” (Kirk y Rayen, 1986 citado por Giannini, 2009). En Parménides “la permanencia se alcanza solo en proposición directa a la supresión del tiempo, lo permanente es literalmente lo atemporal. La permanencia se alcanza a costa del tiempo. La atemporalidad es nota exclusiva del Ser y, en este tenor, la verdad es experiencia exclusiva de lo permanente; en esto se resumen los anhelos de toda búsqueda con tintes perennes” (Gonzales, 2006).

En síntesis para el eleata el Ser, el cosmos, el logos es Uno, lo Unitario está separado de la experiencia sensible y cotidiana (en la cual vemos lo fragmentario), es una realidad ajena a la nuestra y nosotros estamos en una condición inferior respecto de ella. Lo unitario es estable e inalterable y podemos acceder a ella a través de la reflexión filosófica, es una unidad.

Las implicancias para la filosofía política son evidentes: significa que la experiencia colectiva es susceptible de ser homogeneizada, las diferencias sociales unificadas bajo un todo mayor, tratar al conjunto de los individuos como una unidad distinta de sus partes, un verdadero cuerpo social que es el resultado sinergético de la suma de las practicas y experiencias entre los individuos. En filosofía política, el pensamiento de lo unitario crea las bases filosóficas para las estructuras que unifican el cuerpo social, teniendo su expresión institucional más acabada en la creación del Estado moderno.

Los aspectos distintivos y generales de ambas filosofías tienen un desarrollo desigual a lo largo de la historia del pensamiento, influenciando en mayor o menor grado diferentes estructuras de gobierno y entendimiento de lo social. Esta histórica controversia se ha mantenido por más de 2500 años y ha afectado al pensamiento occidental a tal punto que incluso hoy día es imposible no tomar alguna forma de posición frente a las dos tesis contrapuestas (Giannini, 1977; 2009)

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[1] Para Humberto Giannini el periodo cosmológico de la filosofía se caracterizaba por preguntarse y reflexionar sobre la naturaleza del cosmos indistintamente respecto a las inquietudes de la vida del hombre -las cuestiones antropológicas no eran mas que una extensión del cosmos-, el conocimiento, la moral, etc,. A menudo de las conclusiones de estos sofistas sobre el Cosmos extraían principios éticos, como en Anaximandro, Pitágoras, Heráclito, Parménides, Demócrito y Empedocles, por mencionar a algunos. Por lo que habría que hablar de un verdadero determinismo cósmico de la vida y la experiencia humana.

[2] El término arjé habría sido introducido por Anaximandro (610-547 A.C.) para denotar el fondo del que vienen y al que vuelven todas las cosas. El principio y el fin , para Anaximandro, serían lo mismo.

[3] Íbid. Pag. 8-20

[4] Sin saberse exactamente su fecha de nacimiento y de muerte, se sabe –gracias a Diógenes Laercio- que el apogeo de su pensamiento fue entre alrededor del año 500 A.C. (Giannini, 1977)

[5] Nace en el año 540 A.C. – (¿).

[6] Todo pensamiento presocrática trataba de ser irreductible en el sentido de que buscaban el principio arjé que explicara la naturaleza del universo.

[7] Diógenes le atribuye esta obra a Heráclito, la cual está dividida en tres secciones. Una acerca del universo, la segunda acerca de la Política y la tercera sobre teología, sin embargo –como expone Giannini- “más de algún estudioso contemporáneo tiende a afirmar que Heráclito no habría escrito nada sino que sus 126 sentencias son condensaciones, interpretaciones e incluso malformaciones de su pensamiento escrita por sus discípulos.

Publicado por ROBERTO NAVARRO en PUNTO CIEGO

Juan Luis Martínez: El Poeta Tachado

Juan Luis Martinez La Nueva Novela

Considerado como uno de los poetas más lúcidos de su generación por su autoría literaria, su erudición y por su ingenio. Poco después de un año de publicar ese libro sorprendente y único llamado La nueva novela, el poeta porteño Juan Luis Martínez puso en circulación algo parecido a un libro en el que prescindía de los poemas: La poesía chilena es una pequeña caja que contiene los certificados de defunción de Gabriela Mistral, Pablo Neruda, Pablo de Rokha y Vicente Huidobro... y poco más. Corría 1978. Luego optó por el silencio. Mientras las leyendas en torno a su biografía crecían proporcionalmente al prestigio de su obra, él trabajaba de espaldas al mundo en su casa de Villa Alemana. En mayo de 1991 Martínez le dijo al filósofo francés Félix Guattari lo que hacía: "Pretendo un libro intolerable". Murió dos años después.

Aspirante a "disolver totalmente la autoría", fue un caso raro en la poesía chilena. Deudor de las vanguardias francesas y de los Quebrantahuesos, de Nicanor Parra, evitó los poemas tradicionales y arriesgó un camino plagado de referencias plásticas. Abandonó el colegio, recién iniciados los estudios secundarios riéndose de todos. En su juventud fue un asiduo a la peleas en los bares, en las calles, en los cerros, donde sea. "Hasta los márgenes sociales", se volcó a la poesía. Fascinado con "irradiar una identidad velada", como dijo en una de sus pocas entrevistas, controló tanto la difusión de su obra que se convirtió en un poeta secreto. El autor de culto por excelencia de Chile.

Después de morir, los rumores sobre Martínez siguieron. Justo antes fallecer habría terminado su último proyecto. Sólo faltaba ensamblarlo. Sin embargo, decía la leyenda, le pidió a su mujer, Eliana Rodríguez, destruir todos sus inéditos. Algo hay de verdad. La viuda ha postergado la destrucción, pero también ha rescatado lo que nunca pidió ser eliminado: Aproximación del principio de incertidumbre a un proyecto poético, el libro del que le habló a Guattari. Sólo se editaron 150 ejemplares. Nada raro para un autor de libros por el que hoy se pagan hasta $ 150 mil pesos.

Un nombre tachado

Siendo editor de Universitaria en 1971, Pedro Lastra aceptó publicar un libro sin precedentes en la poesía chilena, que mezclaba recortes, juegos lingüísticos, trucos lógicos, poesía tradicional y cientos de citas. "Hecho con escombros", decía Martín Cerda. Aún era Pequeña cosmogonía práctica, pero después del golpe de 1973 pasaría a llamarse La nueva novela. Por esos años, Martínez vívía en Concón con su esposa y Raúl Zurita, casado con la hermana del poeta, quien trabajaba Purgatorio. Los dos viajaban al taller literario de Enrique Lihn en Santiago.

Después de que en 1975 Kay editara la revista Manuscritos, del Departamento de Estudios Humanísticos de la U. de Chile, Martínez le pidió ayuda para terminar de organizar su libro. Lo publicó en enero 1977, tras una rigurosa elaboración artesanal. El nombre del autor iba tachado (Juan Luis Martínez), demostrando sus ansias por borrar su identidad. Puesta en escena del vacimiento del lenguaje y del ocaso de la modernidad, La nueva novela, y luego La poesía chilena, cosecharían lentamente una corte de seguidores entre los que se contarían Enrique Lihn, Armando Uribe, Miguel Serrano, Roberto Merino y decenas de poetas jóvenes que peregrinaron en los 80 a Villa Alemana. Martínez los recibía a todos.

En 1992, ya cada vez menos secreto, recibió la beca de la Fundación Andes para terminar Aproximación del principio... Ordenado a través de las combinaciones del I-Ching, el libro funciona como un síntesis de su obra. No hay poemas. Sólo se leen ocho conceptos: La muerte de los poetas; el libro en el libro; anominia; idea del doble; la copia es el original; pluralidad; filosofía del libro y ausencia del autor. Bastan para resumir la poética de Martínez. Si es un libro intolerable, está por verse.

Desde PUNTO CIEGO "No permitas que la Universidad interfiera con tu aprendizaje. (parafraseando a M. Twain)

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Hay que dejar de mirar con ojos ingenuos las estructuras en las cuales nos desenvolvemos, incluso aquellas que permiten conocerlas y conocer(nos). Si de verdad hay en cada disciplina una necesidad de auto-conciencia separándose de las otras, que atañe a un campo del saber diferente y específico respecto de otro, ¿no es esta una forma de legitimarse a si misma?, ¿no se deja de lado el conocimiento del objeto de estudio en favor de la disciplina que permite conocerlo? Esto nos trae algunos problemas, como que se de mas preeminencia al medio que permite conocer que al objeto que ha de ser conocido ¿no es una transformación del medio en un fin en si mismo? una sustitución del fondo por la forma?, y el fin real se desvanece paradójicamente en las manos de quienes lo buscan incesantemente.

("Ken Robinson: cambiando paradigmas" El vídeo nos invita a cuestionar el actual sistema de educación, en tanto se ha convertido en una arcaica forma de distribución de saberes propia de otra época, ligada a la industrialización del mundo y extendiendo la organización de la fabrica y el taller a los centros educacionales)

A todo esto viene a mi mente un asunto diferente, pero necesariamente ligado a lo anterior. Existe un genial artículo de Wendy Brown (2002) acerca de como ciertas disciplinas (hablaba de la teoría política específicamente pero el analisis es igualmente aplicable a otras) como campos fructíferos de estudio e investigación adquieren, de la mano de sus trabajadores de campo conciencia de si misma -por ejemplo quien se adentra en la sociología prontamente ve en este saber un tipo de saber especifico y diferente a los otros, que entrega cierto tipo de conocimiento válido, de igual modo con la ciencia política, la filosofía, la lingüística, matemática, etc.- y este campo de conocimiento se mantiene y se legitima a si mismo como el medio que posibilita el conocimiento de cierto objeto. (¿pero hasta que punto el objeto de conocimiento se nubla -y se pierde- por la sobre exposición del medio que permite su conocimiento?).

Ahora vino otra cosa a mi mente, alejada de lo primero, pero mas cercano a lo segundo. Es sobre como finalmente estos campos de investigación se "separan" del resto para legitimarse como un saber distinto y válido. Mas claramente: ¿Cómo estas disciplinas adquirieron su identidad? El articulo es iluminador en el sentido de que nos sugiere la idea de que es el exterior el que construye lo interno, luego oculta su trabajo de fábrica en una apariencia que parece como autogenerada (Brown, 2002). Por lo tanto explicar la identidad de una ciencia, disciplina, etc. Es a su vez explicar su exterior constitutivo, después de todo es el exterior quien constituye la identidad. Pienso, por otra parte, que esta forma de entender la generación de identidades también podría aplicarse a otras abstracciones cotidianas, como el YO, el sujeto, la nación, la patria. Todas esas oposiciones aparentes que posibilitan el surgimiento de una abstracción fuerte separada del resto, de un algo "interior" diferente a lo "exterior", como buscando la esencia de una identidad ficticia, en ultima instancia una IDEA diferente a otra, en palabras de Deleuze, mas "pura". Finalmente, ¿que son las ciencias sino ideas de como entender el mundo? ideas con sus propios métodos y articulaciones, con sus propios discursos justificadores que aseguran poseer los mecanismos necesarios para conocer ciertos aspectos de lo real, saberes orgullosos, egoístas y presuntuosos, pero también temerosos de perder su identidad.

Y ya que entramos en terreno, sabiendo esto, es decir mirando a las ciencias/disciplinas que nos "proveen de conocimientos y certezas" también como ideas complejas que luchan por conservar su identidad -sobretodo en el actual contexto donde se exigen aproximaciones interdisciplinarias a una multiplicidad de fenómenos-, ¿Que tan válido es el conocimiento que se puede alcanzar con estos medios? ¿Puede la economía dar una solución no económica a un problema estructural? ¿Puede la ciencia política explicar las problemáticas sociales sin recurrir necesariamente a la variable política, o la sociología a la variable social y cultural? ¿Cómo el sesgo disciplinario empaña el objeto de estudio, con que mecanismos? Infinitud de preguntas se abren y parecen imposibles de ser contestadas, además, retomando la idea de Kant, pareciera que mientras mas queremos saber que es "la cosa en si" mas nos alejamos de ella.

Por ROBERTO NAVARRO de PUNTO CIEGO

Desde PUNTO CIEGO "¿Sujeto o subjetivación? Lacan versus Foucault" .Ricardo Camargo.

 PARA MAS ENTROPIA Y OTRAS HIERBAS EN... "PUNTO CIEGO"  

La siguiente charla se expuso en la mesa Biopolítica, sujeto y subjetividad, que se dio en la temática de Teoría política del IX Congreso de Ciencia Política, Noviembre 2010.

Se explora la distinción entre sujeto y subjetividad de la mano de dos referentes en teoría política y psicoanalítica como son Foucault y Lacan respectivamente. Por medio de esta distinción se puede explicar el marco teórico de cada uno de los pensadores al analizar al hombre y así mismo distinguir sus principales diferencias en cuanto al uso del concepto sujeto.

Se comienza con la pregunta de cierto autor francés: ¿Por qué el propio nombre que permite a la filosofía moderna pensar en el ser humano es al mismo tiempo el nombre que expresa una condición de sujeción, atadura?. Sujeto por una parte expresa la condición de individuo con todas sus potencialidades y posibilidades, el ser humano en todo el optimismo emancipador propio de la modernidad; mientras un segundo significado se aproxima a un concepto de ‘sujeción’, ‘atadura’ o ‘encadenamiento’ a algo.

La palabra ‘sujeto’ entonces encierra dos significados contradictorios, mientras la noción de sujeción deviene de ‘Subjectus’ que significa “respecto de lo cual estoy obligado”, la noción de sujeto como receptor de cualidades autoimpuestas viene de Kant, el cual plantea la cuestión del sujeto como un ser autoconciente. A partir de Kant el ‘sujeto’ supera una condición anterior -medieval-, que estaba mas referido al “fuero interior”, lugar en el cual el sujeto tiene que disciplinar -sujetar- su interior, su alma para ser libre, o acercarse a la perfección moral, ética, etc. En esta época –medieval- hubo un tránsito entre el “conócete a ti mismo” socrático al “contrólate a ti mismo” de San Agustín, se conocía el interior del hombre para controlarlo y disciplinarlo. Se da origen entonces a una totalidad conceptual que encierra lo opuesto y contrario, ambas nociones convergen en la modernidad y ello puede derivar en una explicación del uso de estos conceptos tanto en Lacan como en Foucault.

¿Cuál es la tradición lacaniana y foucaultiana en el desarrollo del sujeto?. La noción de sujeto no es clara sin entender su dialéctica interna. En Foucault el sujeto se hace sujeto (en ambas nociones) a través del desarrollo de su subjetividad, la cual no la realiza desde la nada, sino que aprende a conocerse y definirse a través de una distribución de saberes y prácticas propias de un entramado histórico específico, de tal manera que el hombre no puede ‘desprenderse’ de su historia ni de las instituciones que le sujetan a unas determinadas formas de pensar(se), de relacionar(se) y de conocer(se), formas de racionalización que han tenido por objetivo el conocimiento detallado de la parte para conducir al Todo. Finalmente el ser humano esta sujeto a si mismo y sujeto en sus relaciones con los demás.

En cambio en Lacan se deja ver un retorno a la noción kantiana de sujeto. Lacan dice que el Ser, antes de la simbolización y la relación con el otro, tiene un “vacío” incapaz de ser expresado conscientemente a través del lenguaje o el símbolo. Este vacío es lo “real” del Ser y es real justamente porque no puede ser conocido ni simbolizado. Camargo puso un ejemplo desarrollado in extenso por Lacan: Una mujer homosexual que paseaba con su pareja en una plaza cerca de un edificio donde trabajaba su padre, quien se oponía a la sexualidad de la hija. El hecho de caminar cerca de su padre, entonces, sería un mensaje cifrado para este, sin embargo el mensaje es tal porque el padre no puede recibirlo. Al momento de que el padre abre la ventana y ve a su hija en su relación homosexual, la hija se encuentra con lo real de su Ser, un temor traumático que derrumba toda su realidad simbolizada, con su vacío constitutivo que no puede ser simbolizado, luego sale corriendo y se arroja al tren. ¿Qué tan previsible era esta reacción? ¿estaba determinada por la historia, o mas bien era la mas fuerte expresión de libertad e indeterminación del ser humano, aquello que no puede entrar en explicaciones ni simbolizaciones?

Es en los episodios traumáticos donde el orden simbólico colapsa que se expresa lo real del ser, se deja ver aunque no se tenga necesariamente un control consiente de el, en tanto la conciencia se maneja de acuerdo al orden simbólico.

Entonces si en Foucault el sujeto se crea mediante mecanismos de subjetivación, mecanismos de control, en lacan la libertad se expresa en los momentos de tensión entre el sujeto y estos mecanismos controladores, Lacan le diría a Foucault: ¿Cómo explicas la falla en los mecanismos disciplinarios y de control? El ser no se puede controlar totalmente porque no se conoce su “vació” constitutivo, no se lo puede simbolizar y sin esto no hay forma de controlarlo.

Finalmente se concluye que se creó una estructura moderna del sujeto que explicaba al hombre de manera sistemática, racional, libre y autónomo pero la base de esta estructura conceptual es imposible en tanto contradictoria, sin embargo no se puede entender al sujeto sin esta contradicción constitutiva.

-.Charla dictada por Ricardo Camargo y sintetizada por ROBERTO NAVARRO en PUNTO CIEGO.-